Эдвард П. Томпсон. Уильям Моррис

Уильям Моррис был революционером без Революции, и более того, он знал, что не живет в революционных обстоятельствах. Революция не обрушилась на него, как на Кромвеля, и он не создал, подобно Ленину, сплоченную партию в обществе, революционный потенциал которого был очевиден. В глазах своих оппонентов он был типичным социалистическим «возмутителем спокойствия», или, как сказали бы сегодня, неприспособленным интеллектуалом. Он хотел поднять возмущение там, где возмущения не было. Он хотел превратить довольных людей в недовольных, а недовольных — в агитаторов недовольства. Последние пятнадцать лет жизни он опрометчиво расходовал свою энергию, чтобы создать революционную традицию — одновременно интеллектуальную и практическую — в обществе, не готовом к Революции.

Предисловие к первой русской публикации Эдварда П. Томпсона

Сложно передать, насколько это странное занятие — сейчас, в 2012 году, представлять фактически первую публикацию [1] Эдварда Палмера Томпсона на русском языке. И тем не менее, факт остается фактом — работы одного из самых значимых историков второй половины ХХ века, стоявшего у истоков таких направлений, как социальная история и культурные исследования, практически не известны в России и не оказали заметного влияния на нашу академическую науку. 

Этот факт, однако, нельзя списать лишь на провинциальную отсталость. Ведь все научное наследие Э.П. Томпсона, при всем его разнообразии и трансформации интересов — от первых профсоюзов до английского романтизма XIX столетия — было принципиально центрировано вокруг классовой и освободительной повестки. Томпсон был не только историком, вовлеченным в политику, — он считал политической саму задачу историка.

В 1946 году двадцатидвухлетний Томпсон вместе с Эриком Хобсбаумом, Кристофером Хиллом, Родни Хилтоном и другими создает Группу историков в Коммунистической партии Великобритании. Эта изначально вызывающе политически и социально ангажированная позиция получает свое развитие в 50-е, когда группа начинает издание журнала Past and Present. В 1956 году, после вторжения советских войск в Венгрию и поддержки подавления восстания со стороны официального руководства КПВ, большая часть группы покидает партию, чтобы встать у истоков британских «новых левых». Томпсон был одним из главных участников полемики со сталинистами, на тот момент еще доминировавшими в Компартии. Однако его аргументы были бесконечно далеки от той двусмысленной и неубедительной критики, которая десятилетие спустя обернется «еврокоммунистическим» поворотом.

Томпсон и «новые левые» историки не стремились стыдливо отгородиться от трагических итогов революций прошлого, равно как и от опыта рабочего движения, чьи стратегические поражения стало вскоре модно маскировать «постиндустриальным» вектором развитых стран. Сталинский марксизм, полагал Томпсон, представляет собой историческое мировоззрение, в основе которого лежит «механистический идеализм». «Вместо того, чтобы начинать с фактов, с социальной реальности, сталинистская теория начинает с идеи, с текста, с аксиомы: факты, институты, люди должны быть сломаны и починены этой идее» [2]. 

Придать социализму гуманистическое измерение можно было, лишь вернув живую связь интеллектуальной традиции и актуальной политической практики с потерянной, репрессированной историей миллионов рабочих мужчин и женщин, боровшихся за лучшую жизнь и собственное достоинство. Необходимо было помыслить угнетенный класс не как простую социологическую единицу, не как продукт производственных отношений, но как динамичный и сложный коллектив, сам создающий собственную субъектность. Это (само)создание, making, проходит через культуру в ее самом широком смысле, через язык, традиции, опыт самоорганизации, причем далеко не только политической. Томпсон хотел показать жизнь класса как «активный процесс, который настолько зависит от внутренних сил, насколько и от объективных условий» [3].

В центре внимания социального историка оказывается то, что стремится не замечать, не вписывать в свой строгий методологический канон позитивистская историография. Эта особая оптика, отличавшая Томпсона как ученого, была одновременно и оптикой  политической. Говоря о своем самом главном труде, «Становлении английского рабочего класса» (1963), Томпсон утверждал, что свою задачу он видел в том, чтобы рассказать об английском рабочем классе так, как он мог бы рассказать о себе сам. «Я полон желания, —писал Томпсон, — спасти от высокомерного снисхождения потомков босяка, потерпевшего поражение луддита, "устаревшего" ручного ткача, "утопического" ремесленника и даже обманутого последователя Джоанны Саускотт». Ведь именно эти люди, лишенные права на собственную историю, наполняли абстрактное понятие «исторический прогресс» подлинным содержанием [4].

В 60-е Томпсон находится в центре бурной и интеллектуально плодотворной жизни британских левых. После Past and Present, сыгравшего огромную роль в становлении социальной истории как дисциплины, Томпсон стоял у истоков как минимум трех журналов, без которых сегодня невозможно представить развитие британских академических (и не только) левых на протяжении последующих четырех десятилетий. Это были The New Reasoner, Socialist Register и, конечно, New Left Review (от редакции которого, он, впрочем, отошел уже к середине 60-х, после продолжительной и яркой полемики с Перри Андерсоном, позже ставшим бессменным редактором журнала). 

В 70-е, фактически развивая линию критики редакции New Left Review, Томпсон выступает против структурализма Альтюссера и его британских сторонников в книге с вызывающим названием «Нищета теории» (1978). Он решительно не принимает подход главного исторического структуралиста, Фернана Броделя, чья позиция, как он полагал, полностью лишает историю субъектности. «Сырой факт — неблагодарная почва для того, чтобы показать значение человеческого выбора [...] Когда мы то и дело натыкаемся на многозначительные фразы типа "сильных приливов и отливов торгового цикла", то должны быть начеку» [5].

Подобное отношение к месту человека или классового сообщества в истории ставило принципиальный вопрос об этике. Именно через этику мог быть понят и обоснован выбор в пользу социализма, в действительной победе которого механистическая неизбежность прогресса вряд ли способна сыграть какую-то роль. В представленном читателю эссе Томпсон ясно показывает эти два разных взгляда на социализм у реформиста и фабианского классика Сиднея Уэбба и Уильяма Морриса. Моррис критикует Уэбба, говоря, что тот «переоценивал важность механизма социальной системы отдельно от целей, в которых она может быть использована». Социализм рождается не из роста неодушевленных производительных сил, но как результат «моральной экономики», альтернативных этических отношений, создаваемых угнетенным классом на протяжении всей своей истории. 

Эта антипрогрессистская историческая линия Томпсона невольно заставляет вспомнить Вальтера Беньямина с его представлением о революции как о силе, способной разбить калейдоскоп событий и, «оживив мертвых», вернуть человечеству прошлое проигравших свои битвы забытых поколений. Такой интерес к романтическому видению истории, в котором пессимизм и тоска по утерянному оборачивается невероятно сильной революционной надеждой и провидением, проходит через большинство книг Томпсона, от его ранней биографии Уильяма Морриса до последней, изданной уже после смерти автора, биографии Уильяма Блейка. В этом отношении обращение к меланхолии, поэзии и утопии является частью своеобразной «революционной меланхолии», в которой глубокий и трагический интерес к истории поражений становится, по большому счету, единственно возможным основанием для веры в другое будущее. 

Илья Будрайтскис

Примечания:

[1] Первая, за исключением рефератов отдельных статей. См. например: Оболенская С. Реферат статьи Э.П. Томсона «Моральная экономика низших слоев английского населения в XVIII веке» (http://samlib.ru/o/obolenskaja_s_w/tompson.shtml)

[2] Thompson E.P. Through the Smoke of Budapest // ed. Widgery D. The Left in Britain, 1956–1968. London: Penguin, 1976. Pp. 70, 69.

[3] Thompson E.P. The Making of the English Working Class. London: Pelican Books, 1970. P. 9.

[4] Ibid., p. 13.

[5] Ibid., p. 205.

Эдвард П. Томпсон. Уильям Моррис*

Я ни в малейшей мере не изменил своего мнения, что если мы должны признать Уильяма Морриса одним из величайших англичан, то не потому, что временами он был хорошим поэтом, не из-за его влияния на книгопечатание, не из-за высокого мастерства в области декоративного искусства, не потому, что он был первым социалистом-практиком, и уж тем более не потому, что он объединял в себя все эти таланты. Нет, дело в том качестве, которое пронизывает всю его деятельность, придавая ей своеобразное единство. Я попытался описать это качество, представляя Морриса как великого моралиста, великого морального учителя. Именно в моральной критике общества (а что из сделанного им в области декоративного искусства, защиты старинных зданий или возрождения интереса к исландским сагам не подразумевало базовую критику образа жизни его времени?) и той ключевой роли, которую она сыграла в нашей культурной истории в момент перехода от старой традиции к новой [1], следует искать подлинное величие Морриса. Это величие достигает полноты в его политических сочинениях и том образе жизни, который он вел в поздние годы. При этом у меня возникает чувство, что, видимо, желая избежать разногласий, или из уважения к тем поклонникам Уильяма Морриса, которые не разделяют его политических убеждений, в последнее время «Общество» было немногословно в этом отношении. Но Моррис — один из наших великих именно потому, что он был великим революционером, глубоко культурным и человечным, но от этого не в меньшей степени революционером. Более того, он был человеком, осуществлявшим революцию на практике. Именно это и придает его фигуре целостность. И именно поэтому со временем его слава будет лишь расти. 

В последние сто лет английские революционеры были революционерами без Революции. Временами они убеждали себя, что Революция неотвратима. Основывая Социал-демократическую федерацию в 1882 году, Генри Хиндман в качестве приблизительной даты начала революции назвал 1889 год. Какое-то время Моррис (на чей образ мыслей существенно повлияла Парижская коммуна) верил в этот катастрофический прогноз. Но когда в 1884 году он основал Социалистическую лигу, его ожидания были уже гораздо более сдержанными: «Наши непосредственные цели должны быть образовательными, […] дабы можно было справиться с кризисом, если он случится в наши дни, или передать нашу надежду другим, если нам суждено умереть раньше, чем он случится».

Пять лет спустя, создавая «Вести ниоткуда», Моррис отложил начало Революции до 1952 года. В шестьдесят лет, стоявшие между его временем и революцией, он предвидел «трудную и изнурительную борьбу», которая приведет к победе «полу-социализма» и улучшит условия жизни рабочего класса, оставив без изменений его положение. Только в конце этих будущих реформ он видел решающее революционное противостояние. В одной из последних лекций, прочитанной в 1895, за год до его смерти, он заявил: «Я обдумал это дело вдоль и поперек и не могу даже жизни своей ради понять, как великая перемена, которой мы страстно желаем, может совершиться без тревог и страданий. Мы живем в эпоху битвы между коммерциализацией, или системой безответственного расточительства, и коммунизмом, или системой товарищеского здравого смысла. Может ли это битва быть выиграна без потерь и страданий? Откровенно говоря, я знаю, что нет».

Он был революционером без Революции, и более того, он знал, что не живет в революционных обстоятельствах. Революция не обрушилась на него, как на Кромвеля, и он не создал, подобно Ленину, сплоченную партию в обществе, революционный потенциал которого был очевиден. В глазах своих оппонентов он был типичным социалистическим «возмутителем спокойствия», или, как сказали бы сегодня, неприспособленным интеллектуалом. Он хотел поднять возмущение там, где возмущения не было. Он хотел превратить довольных людей в недовольных, а недовольных — в агитаторов недовольства. Как сказал однажды сам Моррис, «сегодня вечером я здесь для того, чтобы заставить вас не довольствоваться малым». Последние пятнадцать лет жизни он опрометчиво расходовал свою энергию, чтобы создать революционную традицию — одновременно интеллектуальную и практическую — в обществе, не готовом к Революции.

Конечно, это та самая роль, для которой предназначен поэт-романтик, и многие были бы рады дискредитировать Морриса-революционера с помощью этой банальности. Поздний романтический поэт и утопический мечтатель, автор «Земного рая» и «Вести ниоткуда» ложно идентифицируется как воплощение все того же чувствительного — или раздражительного — непрактичного идеалиста-путаника.

Но такой портрет не соответствует действительности. Во-первых, подобный условный образ предполагает кипучую мятежную юность, за которой следует преждевременная смерть или респектабельный и прозаичный средний возраст. Жизнь Морриса была не такой. Конечно, он восставал в юности, и это был моральный протест, произрастающий из романтической традиции, вдохновленный Карлейлем и Рескиным. Врагами были «буржуазность и обывательщина». Его «священная война против эпохи» проходила на территории изобразительных искусств. Битва была начата со страстью, но стоило ей начаться, как — что произошло со многими бунтами в викторианскую эпоху — враг тотчас принял его в свои ряды, шумно приветствуя. Когда ему было сильно за тридцать, казалось, что Моррис обречен попасть на страницы семейного альбома викторианских литераторов. Эта утомительная поэма, «Земной рай», стала органичной частью тех же «буржуазности и обывательщины», против которых он недавно бунтовал. Продукция его фирмы по производству декоративных изделий выходила столь дорогой, что фирма была вынуждена зависеть от вкусов и привычек богатых. И пока мода в духе Морриса проникала в гостиные избранных, «железнодорожная эпоха» и архитекторы Реставрации продолжали осквернять внешний мир.

Тогда успех впервые стал означать для Морриса поражение: он ощутил в своем бунте привкус желчи. «Неужели я всего лишь играю, как Людовик XVI, когда он изготовлял замки?» — спрашивал он себя. Когда Моррис руководил работами в доме владельца металлургического предприятия с Севера сэра Лоутиана Белла, он внезапно обернулся к своему клиенту, «как дикое животное», и воскликнул: «Я провел свою жизнь, служа свинской роскоши богатых». 

Он отказался признать успех, как другие отказываются признать клевету. Он погрузился в замысловатые проблемы мастерства на фирме. Он поддерживал свою ненависть к современной цивилизации, переводя исландские саги. Он намеренно сел на свой цилиндр. Он развернул широкую кампанию по защите старинных зданий. Он открыл утреннюю газету и был поражен, когда обнаружил, что Британия стоит на пороге большой войны с Турецкой империей. Он откликнулся на эту новость, решив стать агитатором.

Спровоцировав острый личный и интеллектуальный кризис, эта агитация втянула его в зачаточное социалистическое движение, к которому он присоединился на пятидесятом году жизни. С этого времени он понимал войну — открытую ли, империалистическую и кровавую, или скрытую, респектабельную и бескровную — как подлинное выражение духа викторианства. Именно в обстоятельствах войны он почерпнул один из своих самых выразительных образов капиталистического общества: «Не обманывайтесь внешним порядком, царящем в нашем плутократическом обществе. Он подобен прежним нормам войны, пусть внешне все и выглядит так, словно во всем этом есть удивительный порядок. Как четко, внушая комфортную уверенность, маршируют войска, как спокойно и респектабельно выглядят сержанты, как сияет начищенная пушка, […] адъютанты и сержанты выглядят так невинно, как это только возможно; даже сами приказы о разрушении и отдаются со спокойной точностью, кажущейся верным признаком чистой совести; это маска, за которой скрываются развороченное кукурузное поле и сожженная хижина, покалеченные тела, безвременная смерть достойных людей и опустевший дом». 

Этот второй мятеж был одновременно доведением до конца его юношеского бунта и истоком нового революционного импульса в нашей культуре. В этот раз примирения быть не могло. Викторианский средний класс, который всем сердцем любил идеалиста-реформатора, был шокирован не столько его мятежом, сколько формами его выражения. «Мистеру Моррису недостаточно, чтобы услышали его глас вопиющего в пустыне — жаловался один задетый журналист, — он потревожил бы основы общества, чтобы придать нашим коврам большую художественную ценность».

Моррис разрушил условный портрет бунтующего романтика и в другом отношении. Во всем, к чему прикладывал руку, он требовал от себя практического мастерства. Занимался ли он окрашиванием тканей или становился за ткацкий станок, он всегда пытался собственными руками совершить Революцию. Не было такой работы, за которую бы он не взялся. Воскресенье за воскресеньем он произносил речи на открытых площадках, пока его здоровье не пошатнулось. Он выступал на демонстрациях шахтеров и безработных, посещал бесчисленные заседания комиссий, издавал газету «Коммонуэлс» и продавал ее на улицах, появлялся и как обвиняемый, и как свидетель на заседаниях полицейского суда. «Ничего не могу поделать, — отвечал он на упрек своей ближайшей подруги, Джорджи Берн-Джонс. — Овладевшие мной идеи не дают мне отдыхать. […] Должна быть надежда, а я вижу ее только в одном направлении — на пути к Революции: других вариантов не осталось…».

Но разве не может обвинение в заблуждениях романтизма в конечном счете подтвердиться — несмотря на все свидетельства личной практической вовлеченности? Моррис, хотя в целом и принимал экономический и исторический анализ Маркса, всегда заявлял, что «основным мотивом», побудившим его стать революционером-социалистом, была «ненависть к современной цивилизации». «Это низкопробный век, — прорычал он репортеру из "Кларион". — Низкопробность правит. От государственного деятеля до сапожника, все низкопробно! — Репортер задвинул свои сапоги дальше под стол. — Так вы не восхищаетесь здравомыслящим Джоном Буллем, мистер Моррис? — Джон Булль глупый непрактичный болван». Ничто не бесило Морриса больше, чем самодовольное филистерство «практичного человека» — разве что самодовольное филистерство непрактичного человека. «Ваша мечта несбыточна, мистер Моррис, — как-то воскликнул один священник. — Чтобы управлять таким обществом, потребовался бы сам Господь Бог». В ответ Моррис потряс кулаком: «Черт возьми, у вас есть ваш Господь Бог — мы Его заполучим». 

Но по мере того, как мы отходим от его времени, именно Моррис, а не его критики, оказывается реалистом. Он был здоровым человеком, живущим в невротическом обществе. Я говорю о моральном реализме, а не о реализме революционера-практика. Как вождь Социалистической лиги он сделал достаточно промахов — Энгельс имел все основания для раздражения, когда в частных письмах характеризовал его как «настоящего социалиста сентиментальной окраски». Но Энгельс недооценивал силу долгой традиции моральной критики, наследником которой был Моррис. С его богатым историческим опытом и конкретным откликом на социальную реальность, Моррис обладал поразительным видением тенденций развития и элементов распада своей культуры. В лекциях, речах и заметках в «Коммонуэлс» он смотрел вперед, в наше время. Он предвидел (в 1887 году), что освоение Африки поведет к концу мирового экономического кризиса, за которым последует «великая европейская война, которая, возможно, перейдет в эпоху постоянных войн». Он предвидел фашизм. Он предвидел (с сожалением) государство всеобщего благоденствия.

Главным врагом, как и в его юности, все еще были «буржуазность и обывательщина». Но теперь Моррис был потрясен деструктивными побуждениями, которые он ощущал в викторианском среднем классе: «Несмотря на то, что по отдельности они добродушны и банальны, я вижу в них самую ужасную и безжалостную силу. […] Самые утонченные и культурные люди обладают чем-то вроде манихейской ненависти к миру (я использую это слово в его подлинном значении дома человеческого). Такие люди должны быть и врагами красоты, и рабами необходимости…».

Утилитаристскую этику соревнования он считал этикой Каина. Моррис всегда знал, что она убивает искусство и достоинство человека-творца в его ежедневных трудах. Он понял, что такая этика может убить человечество. В одной из своих лекций он говорил о «силе той гигантской структуры, в рамках которой мы живем. […] Прежде чем потерять хотя бы часть своей сущности, она обрушит крышу мира на свою голову». Он был поглощен крайней необходимостью социалистической пропаганды. Если капитализм не будет заменен дальновидным созидательным революционным движением, если он завершится тупиком и слепым бунтом, тогда нас ждет «конец, падение Европы, которое может случиться не скоро, но когда произойдет, будет гораздо ужаснее, хаотичнее и вызовет больше страданий, чем эпоха падения Рима».

В наш исстрадавшийся век такие прозрения заслуживают большего, нежели презрительной усмешки педанта. Это как если бы Моррис бросил взгляд на битвы при Галлиполи и Пашендейле, на чистки и контрчистки, концентрационные лагеря и выжженную землю, на трагедию Африки и другие будущие трагедии. Временами действительно чувствуешь, что он выводит из стяжательской этики классового общества «железный моральный закон», не менее строгий, чем «железный закон заработной платы» Лассаля. В утробе коммерческого века «честь, справедливость, красота, удовольствие, надежда — все должно быть отброшено, […] чтобы предотвратить на некоторое время конец, который в итоге все равно должен наступить». В качестве завершающего логического хода он мог бы найти доказательство, обосновывающее такой Закон, в наших собственных изощренных орудиях уничтожения.

Моррис скептически относился — особенно в последние годы жизни — к марксистской идее о тенденции к обнищанию масс при капитализме. Но он был убежден в том, что существует тенденция к моральному обнищанию господствующих классов. Откуда взялся этот диагноз? Во-первых, от карлейлевского порицания общества, в котором наличные деньги — единственная связь человека с человеком, во-вторых — из его собственного исследования условий труда и производственных отношений в XIX веке, и наконец — от морального негодования Маркса, обоснованного в его рукописях 40-х годов. Моррис не использовал сам термин «отчуждение», который сегодня снова оказался в ходу, однако он был — и остается — нашим величайшим диагностом отчуждения, понятого в терминах конкретного восприятия моралиста и в контексте отдельно взятой английской культурной традиции. Из экономических и социальных отношений его эпохи с необходимостью происходит моррисовская моральная логика.

А эта логика требует, чтобы этике атомизированного, стяжательского общества была противопоставлена этика сообщества. Между ними не может быть и намека на компромисс. Именно эта логика привела Морриса на перекрестки самодовольных улиц гладстоновской Англии, где он играл шутовскую роль революционного агитатора. И здесь мы опять встречаемся с великой иронией в карьере Морриса. Его восстание снова имело успех, и этот успех снова имел привкус желчи.

Это не значит, что на своем участке движения — в Социалистической лиге — Моррис достиг значительных успехов. Лига постепенно выродилась в анархическое шутовство, оставив Морриса на мели в его Хаммерсмитском социалистическом обществе. Но косвенным образом его пропаганда помогла привести массы в движение: прямое политическое влияние Морриса часто недооценивают. К началу последнего десятилетия XIX века люди, которым Моррис помог обратиться в социализм, руководили развивающимися общественными движениями: Том Манн и новые профсоюзы; Блэтчфорд и «Кларион»; члены Социалистической лиги, Джоуэтт и Магуайер, создатели Йоркширского отделения Независимой лейбористской партии. И все же это был не тот успех, которого ожидал сам Моррис. 

В этом и заключается дилемма революционера в обществе, не созревшем для революции. Если он стоит в стороне от основных течений социальной жизни, то становится пуристом, ни на что не влияющим сектантом. Если он плывет по течению, его сметает поток реформизма и компромисса. В 80-х Моррис надеялся, что пропаганда «заставит социалистов […] покрыть страну сетью ассоциаций, состоящих из людей, чувствующих антагонизм к господствующим классам и не имеющих соблазна тратить время на бесконечные выкрутасы партийной политики». В это время он был бескомпромиссным противником парламентаризма. Парламентская социалистическая партия, думал он, пойдет по дороге компромисса и оппортунизма: она «впадет в заблуждение, сдвигая горы и моря, чтобы наполнить урны для избирательных бюллетеней голосами, отданными за социалистов, которые не представляют социалистов-людей». «Бесшабашный оппортунизм» фабианцев, и особенно Сидни Уэбба, встретил его сопротивление. Ошибка Уэбба, заявлял Моррис, состояла в том, что он «переоценивал важность механизма социальной системы отдельно от целей, в которых она может быть использована».

Цель он всегда описывал как коммунизм. Когда в 90-е годы все движение пошло в направлении частичных реформ, агитации за восьмичасовой рабочий день и парламентских акций, Моррис приветствовал это как необходимый процесс, который должен будет пробудить ожидания рабочих. Но в своих последних лекциях он снова и снова задавался вопросом: «Как далеко может зайти улучшение жизни рабочих перед тем, как остановиться за шаг до прямой дороги к коммунизму?». «Разве […] гигантская структура цивилизованного коммерциализированного общества не играет в кошки-мышки с нами, социалистами? Разве Общество Неравенства не может принять квазисоциалистическую машинерию […] и заставить ее работать, чтобы сохранять это общество, возможно, в слегка пощипанном, но в целом — том же самом виде? […] С рабочими лучше обращаются, они лучше организованы и помогают руководить собой, но без больших претензий на равенство с богатыми, […] чем есть сейчас».

В этом и заключается реализм Морриса, накладывающийся на обстоятельства его собственной жизни и исследующий дилеммы нашего времени с моральным прозрением такой силы, что порой его можно принять за бессердечие. Когда перед ним открылась перспектива «капиталистических общественных услуг, доведенных до совершенства», он заявил, что «не стал бы даже переходить улицу, чтобы поближе познакомиться с таким "идеалом"».

Суть вопроса в том, как мы понимаем сообщество. Уэбб и фабианцы желали Равенства Возможностей в обществе, построенном на соревновании. Моррис желал Общества Равных, социалистического сообщества. Между этими идеями есть существенная разница. В одном случае все основывается на этике соревнования и энергии войны — неважно, насколько измененных. В другом — на этике сотрудничества и энергии любви. Эти этические подходы Моррис противопоставлял снова и снова под именами Истинного и Ложного общества: Ложное Общество, или Коммерческая Война, и «то истинное общество любящего и любимого, родителя и ребенка, друга и друга, которое существует по своему внутреннему праву, вне зависимости от деспотической власти, которая, как принято считать, цементирует общество».

Величайшим достижением Морриса времен его зрелости было то, что он дал этой концепции сообщества выражение, резко противопоставив ее обществу, в котором жил сам, и воплотив ее в воображении и в «возвышенных братстве и надежде» социалистической пропаганды. Для этого он собрал все свои ресурсы — знание средневекового общества, исландского общества, прозрения художника-ремесленника относительно процесса труда, мощное историческое воображение. У него не было времени для благородных дикарей и даже для фабианской панацеи государственной бюрократии. Никакая внешняя механическая манипуляция не могла породить этику сообщества, «индивидуальный человек, — говорил Моррис, — не может взвалить труды жизни на плечи абстракции, именуемой Государством». Вопреки господствующему мнению, Моррис приветствовал всякую механизацию, которая уменьшает тяжесть и монотонность труда, но децентрализацию производства и управления он считал не менее важной. В Истинном обществе должно быть совсем мало управления, чтобы каждый гражданин чувствовал личную ответственность. Коммунистическое сообщество должно органически вырасти из взаимных обязанностей, личных и общественных связей, подняться из условий практического равенства. Между Ложным и Истинным Обществом лежит, «как река из огня», Революция. Работа реалиста — указать, где эта река протекает, и донести «традицию надежды» до нас — в земли, погребенные под мертвыми водами.

В заключение хочу сказать, что если в моем пространном труде о Моррисе [2] есть часть, которая — в свете политических споров последнего времени — может показаться плодотворной для переосмысления, то это те фрагменты, в которых я пытаюсь соотнести основу моррисовской моральной критики общества с марксистской традицией. Это сложный вопрос, ведущий к путаному соотношению дефиниций. Я думаю теперь — как думал и тогда, — что в критике капитализма Моррис и Маркс дополняют и усиливают друг друга. Не может быть и речи о том, чтобы их разъединить. Более того, я бы не хотел отказываться от чего бы то ни было из того, что писал о глубокой зависимости Морриса от сочинений Маркса, существенно повлиявших на форму его критических сочинений и придавших им дополнительную убедительность. 

Однако временами я склонялся к мысли, что моррисовская моральная критика общества была зависимой от экономического и исторического анализа Маркса и что мораль в некотором смысле вторична, в то время как анализ власти и производственных отношений первичен. Теперь же я смотрю на этот вопрос иначе: мне кажется, что они неразрывно связаны в одних и тех же обстоятельствах социальной жизни. Экономические взаимоотношения — это одновременно и моральные взаимоотношения, производственные отношения — это также отношения между людьми, отношения угнетения или сотрудничества: наряду с экономической логикой существует и происходящая из этих отношений моральная логика. История классовой борьбы — это также история человеческой морали. «Когда я стремлюсь побудить людей к этой реформе, — писал Моррис в Предисловии к "Знакам перемен", — я нахожу, что причины вульгарности цивилизации лежат глубже, чем я думал, и мало-помалу прихожу к заключению, что все это уродство есть не что иное, как внешнее выражение внутренней моральной низости, к которой склоняет нас современная форма общества…».

Формулировка именно такова — «внутренняя моральная низость». И пусть в капиталистическом обществе сегодняшней Британии крайние формы нужды и угнетения можно наблюдать заметно реже, чем во времена Морриса, внутренняя моральная низость стяжательской этики и социальных взаимоотношений, построенных скорее на эксплуатации, чем на сотрудничестве, ведет к новой бесчеловечности, атомизации социальной жизни и еще большему международному идиотизму. 

В этом нет ничего, что противоречило бы исследованиям Маркса. Я настаиваю на том, что открытия Морриса не только дополняют открытия Маркса, но являются необходимым дополнением, что без исторического понимания эволюции моральной природы человека (к которому, как свидетельствуют рукописи, Маркс едва ли возвращался после 1844 года) его основное понятие «целостного человека» утрачивается, как это часто происходило в более поздней марксистской традиции. Растет поколение, для которого моральная критика общества более действенна, чем традиционный анализ экономических причин. Для этого поколения сочинения Морриса не утратили с годами ни остроты, ни силы. Подобно тому, как социалисты видят гений Маркса в преобразовании английской экономической теории и немецкой философии, им следовало бы увидеть, как Моррис преобразовал великую традицию либеральной и гуманистической критики общества, введя ее в общее революционное течение. Если бы это достижение было более широко признано, возможно, нашлось бы меньше таких марксистов, которые считают, что крах капиталистической классовой власти и производственных отношений — сам по себе — приведет к созреванию коммунистического сообщества, что если формы экономической собственности будут правильными, то остальное приложится. Они бы поняли — как провозглашал Моррис во всех своих произведениях, — что создание коммунистического сообщества потребует моральной революции, столь же полной, как и революция в экономике и социальных отношениях.

Именно потому, что Уильям Моррис, как в художественных, так и в написанных на потребу дня полемических сочинениях, стремился воплотить видение действующих социальных и личностных отношений, ценностей, позиций, которые были бы созвучны Обществу Равных, он остается величайшим моральным основоположником коммунизма в нашей традиции.

Перевод с английского Ольги Половинковой

Пимечания:

[*] Текст представляет собой лекцию, прочитанную в «Обществе Уильяма Морриса» в 1959 году. Впервые опубликован в книге: Thompson E.P. Persons and Polemics. London: Merlin Press, 1994.

[1] Недавно эта роль получила оригинальную и глубокую оценку в книге Реймонда Уильямса «Культура и общество».

[2] Речь идет о книге Эдварда П. Томпсона «Уильям Моррис: от романтика к революционеру», вышедшей в 1955 году. — Прим. ред.

Об авторе:

Эдвард П. Томпсон (1924–1993)

Родился в 1924 году в Оксфорде. Историк. Автор множества книг, среди которых «Уильям Моррис» (1955), «Становление английского рабочего класса» (1963), «Уильям Блейк» (1993) и другие.

Впервые опубликовано в Художественном журнале, №86-87, 2013.