Владислав Софронов анализирует структуру времени и истории
в понимании Вальтера Беньямина в связи с идеями Николая
Федорова; размышляет над материалистической сутью с виду фантастических
идей; проясняет отношения между уровнем социальной организации и моралью,
смертью и невозможностью вечности.
Тезисы «О понятии истории» Вальтера Беньямина оказались чем-то вроде
мятной таблетки, брошенной в бутылку с газировкой, когда попали
в поле читательского внимания. Едва ли не каждый, кто претендует
на самостоятельность понимания, оказался способен извлечь свою Алису из этой
кроличьей норы. В написанных в последний год жизни двух десятках
отрывков-тезисов Беньямин сформулировал ряд положений, ставших источником
прозрений, метафор (иногда наверняка ошибок) для поколений. Самым ярким
признаком «открытости» этого текста [1]является фундаментальное, как корпускулярно-волновой дуализм, несогласие
между толкователями: переполненные теологическими и даже мистическими
образами и одновременно марксистскими категориями «Тезисы» есть
теологический, религиозно-мистический текст, использующий понятия марксизма как
метафоры? Или ровно наоборот: это текст марксиста и материалиста,
прибегающего в силу культурной привычки к метафорам и образам
из многие годы интересовавших Беньямина теологии и различных
мистических учений?
Ниже я буду доказывать, что «Тезисы» — это не своего рода набор букв «алфавита», из которых можно складывать любые комбинации, а скорее прибор, разобранный на части, каждая из которых лежит в отдельной коробочке. В собранном виде этот прибор предназначен для демонстрации совершенно конкретного понимания структуры времени и истории. И хотя этим прибором можно разбить чью-нибудь голову или поместить его в «святая святых» и превратить в фетиш, сам конструктор предназначал его для других целей.
Причем это прибор совершенно материалистического и реалистического понимания времени, а религиозно-мистические образы — это не детали конструкции, а своего рода надписи на коробочках, в которых хранятся детали, пока прибор разобран.
Ключ
«Ключ» к инструкции по сборке «Тезисов» (или, если угодно, музыкальный ключ, определяющий значение нотных знаков), находится в тезисе VI: «Auch die Toten warden vor dem Feind, wenn er siegt, nicht sicher sein» — «И мертвые не уцелеют, если враг победит» [2].
Теперь, чтобы понять, как пользоваться этим ключом, проведем мысленный эксперимент.
Восстановим в памяти один (непроизвольно) выбранный отрезок истории мертвых: утопленные в крови народные восстания, повешенные и сосланные декабристы, растворившиеся в деревнях народники, взрывавшие и взрывавшиеся народовольцы и эсеры, победившие и репрессированные коммунисты, из могил и состояния лагерной пыли глядящие на поражение революции и реставрацию строя, при котором все, за что они умирали, уничтожается с научной дотошностью. Поражение за поражением, смерть за смертью, которые движутся с механической непреклонностью экскаватора, сгребающего трупы в ров. VI тезис заканчивается словами: «И враг не перестал побеждать».
Ниже я буду доказывать, что «Тезисы» — это не своего рода набор букв «алфавита», из которых можно складывать любые комбинации, а скорее прибор, разобранный на части, каждая из которых лежит в отдельной коробочке. В собранном виде этот прибор предназначен для демонстрации совершенно конкретного понимания структуры времени и истории. И хотя этим прибором можно разбить чью-нибудь голову или поместить его в «святая святых» и превратить в фетиш, сам конструктор предназначал его для других целей.
Причем это прибор совершенно материалистического и реалистического понимания времени, а религиозно-мистические образы — это не детали конструкции, а своего рода надписи на коробочках, в которых хранятся детали, пока прибор разобран.
Ключ
«Ключ» к инструкции по сборке «Тезисов» (или, если угодно, музыкальный ключ, определяющий значение нотных знаков), находится в тезисе VI: «Auch die Toten warden vor dem Feind, wenn er siegt, nicht sicher sein» — «И мертвые не уцелеют, если враг победит» [2].
Теперь, чтобы понять, как пользоваться этим ключом, проведем мысленный эксперимент.
Восстановим в памяти один (непроизвольно) выбранный отрезок истории мертвых: утопленные в крови народные восстания, повешенные и сосланные декабристы, растворившиеся в деревнях народники, взрывавшие и взрывавшиеся народовольцы и эсеры, победившие и репрессированные коммунисты, из могил и состояния лагерной пыли глядящие на поражение революции и реставрацию строя, при котором все, за что они умирали, уничтожается с научной дотошностью. Поражение за поражением, смерть за смертью, которые движутся с механической непреклонностью экскаватора, сгребающего трупы в ров. VI тезис заканчивается словами: «И враг не перестал побеждать».
Теперь представим некую «точку Омега» истории, после которой человечеству
«становится ясно»: все попытки вырваться из самотека реальности,
из «царства необходимости» с его гимном «Business as usual»
обречены на неудачу, поражение, приводят только к ГУЛАГу и Пол
Поту. «Точка Омега» и будет моментом, когда враг одержит финальную победу,
и мертвые не уцелеют, умрут уже окончательно, навсегда. Потому что
в «точке Омега» их борьба и их смерть станут напрасными,
тщетными, бесплодными, там окажется, что они жили, боролись и умерли зря.
Они были только некой кровавой девиацией «нормального» хода вещей, инфекцией,
которую можно и не подхватить, если не питаться уличным
фастфудом в странах третьего мира. Но раз она случилась,
мы ею переболели, то надо оставить все это в прошлом как
назидание тем, кто с крыльями, сделанными из книжной бумаги, прыгает
с колокольни. «Это означает удержать воспоминание таким, каким оно
вспыхивает в момент опасности. Исторический материализм стремится
сохранить образ прошлого, который неожиданно является историческому субъекту
в момент опасности. Эта опасность влияет и на содержание
традиции, и на ее восприемников. Над обоими висит одна
и та же угроза: стать орудием правящих классов. В каждую эпоху
требуется новое усилие, чтобы спасти традицию от конформизма, угрожающего
покорить ее» (тезис VI).
В продолжение эксперимента представим теперь «точку Альфа», обозначающую момент, который назовем, соединив в одной фразе выражения Беньямина и Маркса, «тигриным прыжком из царства необходимости в царство свободы». Представим, что после множества (слишком большого, увы, но не равного бесконечности) неудачных попыток человечество смогло перейти к более высокому и сложному уровню социальной организации, создать «общество без репрессии», как называл это Маркузе. Что возникла цивилизация без эксплуатации, неравенства и угнетения, где развитие потенциала личности является условием развития потенциала общества и vice versa.
Тогда положение мертвых прошлого иное: да, они умерли, но их смерть и жертва были не напрасны, без них было бы невозможно наше общество без репрессии. Поэтому они с нами, они часть не только нашего прошлого, но и настоящего и, конечно, будущего, они «живы в нашей памяти» [3], они уцелели, потому что враг не победил. Их жизнь и смерть были настолько необходимы для возникновения и существования нашего общества, что в своем нынешнем «инобытии» они сопутствуют нам сегодня — их вклад продолжает быть важным, их время не отделено от нашего: «Разумеется, только освобожденному человечеству достанется полнота его прошлого. Это значит, что только для освобожденного человечества станет возможным вызвать каждый его момент» (тезис III).
В продолжение эксперимента представим теперь «точку Альфа», обозначающую момент, который назовем, соединив в одной фразе выражения Беньямина и Маркса, «тигриным прыжком из царства необходимости в царство свободы». Представим, что после множества (слишком большого, увы, но не равного бесконечности) неудачных попыток человечество смогло перейти к более высокому и сложному уровню социальной организации, создать «общество без репрессии», как называл это Маркузе. Что возникла цивилизация без эксплуатации, неравенства и угнетения, где развитие потенциала личности является условием развития потенциала общества и vice versa.
Тогда положение мертвых прошлого иное: да, они умерли, но их смерть и жертва были не напрасны, без них было бы невозможно наше общество без репрессии. Поэтому они с нами, они часть не только нашего прошлого, но и настоящего и, конечно, будущего, они «живы в нашей памяти» [3], они уцелели, потому что враг не победил. Их жизнь и смерть были настолько необходимы для возникновения и существования нашего общества, что в своем нынешнем «инобытии» они сопутствуют нам сегодня — их вклад продолжает быть важным, их время не отделено от нашего: «Разумеется, только освобожденному человечеству достанется полнота его прошлого. Это значит, что только для освобожденного человечества станет возможным вызвать каждый его момент» (тезис III).
Итак, пока мы не прошли «точку Омега» или «точку Альфа», —
прошлое не закончено, оно длится, его смысл неясен, мертвым угрожает
опасность.
Прошлое может быть изменено — более того, обязательно будет изменено — в зависимости от того, что происходит сегодня и будет происходить завтра: «Но не причинность составляет сущность факта как исторического явления. Он становится таковым посмертно, благодаря событиям, которые могут быть отделены от него тысячелетиями» («Тезисы», приложение А). И мы, все люди вместе и каждый человек в отдельности, находимся не в каком-то «пустом континууме», а своими действиями или бездействием отдаляем или приближаем «точку Омега» или «точку Альфа», следовательно, от нас зависит, каким будет не только будущее, но и прошлое: «Революционный мыслитель получает подтверждение своеобразного революционного шанса, исходя из данной политической ситуации. Но в не меньшей степени подтверждением служит ключевой акт насилия мгновения над определенным, до того запертым покоем прошлого. Проникновение в этот покой строго совпадает с политической акцией, и именно этим проникновением акция, какой бы разрушительной она ни была, дает знать о себе как о мессианской» (дополнительный тезис из экземпляра Агамбена, пер. С. Ромашко).
Но поскольку каждый из нас может внести лишь малый вклад (в сравнении с совокупным вкладом человечества), каждый из нас обладает лишь «слабой мессианской силой», а «мессией», который совершает перелом истории и спасает мертвых, выступает не сверхъестественное существо, а борющаяся социальная коллективная сила.
В момент прохождения «точки Альфа» и произойдет то, что вызывает такие трудности в понимании «Тезисов», — произойдет Erlösung, redemption, искупление [4], или, в моем вольном переводе, «моральное воскрешение мертвых». Здесь «Тезисы» заимствуют структуру, давно разработанную в (по крайней мере) иудейской и христианской религиозной мысли [5]: мир лежит в грехе и смерти (угнетении и неравенстве) — происходит некое событие, действует некая сила (смерть на кресте, Страшный суд и воскрешение; революция, общество без репрессии) — совершается искупление первородного греха (обретается вечная жизнь; происходит моральное воскрешение павших борцов и вообще всех жертв предыстории). Но хотя в «Тезисах» используется терминология и даже структура теологии и религиозной мистики, однако смысл в них вкладывается совершенно атеологический, Беньямин мыслит как гуманист и исторический материалист, мистики здесь не больше, чем воды на раскаленной под солнцем жестяной крыше. Отсюда вытекает, что это новое вино не может не изменить старые меха; при всей определяющей связи с прошлыми формами мышления человечества здесь нет механической инсталляции нового содержания в прежнюю форму. Принципиальных модификаций две.
Во-первых, «точка Альфа» — это, строго говоря, не точка, а полоса, даже эпоха [6] борьбы за переход от предыстории к истории, это дельта реки, впадающей в океан, где пресная вода прошлого смешивается с соленой водой океана будущего. Во-вторых, сила, совершающая перелом истории, возвращающая (хотя бы в моральном смысле) жизнь мертвым, то есть выполняющая в строгом смысле мессианскую функцию, — это не сверхъестественный индивид, а борющийся класс, коллектив — «множество», если угодно.
Значит, верны древние слова, что поле битвы добра и зла — это сердце человека, только надо придать этим словам материалистический смысл: это поле битвы настоящего и будущего за прошлое, за «будущее в прошлом, с которым еще не сведены счеты» (Э. Блох. «Принцип надежды»), это действия борющихся коллективов. Каждый день мы кладем свой камешек (свои реальные, посюсторонние, конкретные действия — или бездействие) на ту или иную чашу «весов Истории», до последнего момента не зная, в какую сторону они склонятся, но так или иначе приближая или отдаляя (быть может, навсегда) момент Erlösung, искупления; каждая секунда времени является «узкими вратами», в которые может пройти мессия («Тезисы», приложение Б).
Беньямин дает историко-материалистическую интерпретацию структуры ретроактивности, возникающей еще в религиозных и мистических системах прошлого. Однако структура ретроактивности обнаруживается не только там, но и в современных системах мысли. Я имею в виду, конечно, феноменологический проект Эдмунда Гуссерля, в котором точка «сейчас» через «протенции» и «ретенции» находится в нерасторжимой, но гибкой и подвижной связи со всей «толщей» времени [7]. Поэтому я обозначил концепцию Беньямина, находимую в «Тезисах», как «политическую феноменологию истории». (В другом месте [8] я покажу, что практически все «Тезисы» посвящены именно этому описанию — конечно, предварительному, черновому — различных аспектов данной политической феноменологии.)
Прошлое может быть изменено — более того, обязательно будет изменено — в зависимости от того, что происходит сегодня и будет происходить завтра: «Но не причинность составляет сущность факта как исторического явления. Он становится таковым посмертно, благодаря событиям, которые могут быть отделены от него тысячелетиями» («Тезисы», приложение А). И мы, все люди вместе и каждый человек в отдельности, находимся не в каком-то «пустом континууме», а своими действиями или бездействием отдаляем или приближаем «точку Омега» или «точку Альфа», следовательно, от нас зависит, каким будет не только будущее, но и прошлое: «Революционный мыслитель получает подтверждение своеобразного революционного шанса, исходя из данной политической ситуации. Но в не меньшей степени подтверждением служит ключевой акт насилия мгновения над определенным, до того запертым покоем прошлого. Проникновение в этот покой строго совпадает с политической акцией, и именно этим проникновением акция, какой бы разрушительной она ни была, дает знать о себе как о мессианской» (дополнительный тезис из экземпляра Агамбена, пер. С. Ромашко).
Но поскольку каждый из нас может внести лишь малый вклад (в сравнении с совокупным вкладом человечества), каждый из нас обладает лишь «слабой мессианской силой», а «мессией», который совершает перелом истории и спасает мертвых, выступает не сверхъестественное существо, а борющаяся социальная коллективная сила.
В момент прохождения «точки Альфа» и произойдет то, что вызывает такие трудности в понимании «Тезисов», — произойдет Erlösung, redemption, искупление [4], или, в моем вольном переводе, «моральное воскрешение мертвых». Здесь «Тезисы» заимствуют структуру, давно разработанную в (по крайней мере) иудейской и христианской религиозной мысли [5]: мир лежит в грехе и смерти (угнетении и неравенстве) — происходит некое событие, действует некая сила (смерть на кресте, Страшный суд и воскрешение; революция, общество без репрессии) — совершается искупление первородного греха (обретается вечная жизнь; происходит моральное воскрешение павших борцов и вообще всех жертв предыстории). Но хотя в «Тезисах» используется терминология и даже структура теологии и религиозной мистики, однако смысл в них вкладывается совершенно атеологический, Беньямин мыслит как гуманист и исторический материалист, мистики здесь не больше, чем воды на раскаленной под солнцем жестяной крыше. Отсюда вытекает, что это новое вино не может не изменить старые меха; при всей определяющей связи с прошлыми формами мышления человечества здесь нет механической инсталляции нового содержания в прежнюю форму. Принципиальных модификаций две.
Во-первых, «точка Альфа» — это, строго говоря, не точка, а полоса, даже эпоха [6] борьбы за переход от предыстории к истории, это дельта реки, впадающей в океан, где пресная вода прошлого смешивается с соленой водой океана будущего. Во-вторых, сила, совершающая перелом истории, возвращающая (хотя бы в моральном смысле) жизнь мертвым, то есть выполняющая в строгом смысле мессианскую функцию, — это не сверхъестественный индивид, а борющийся класс, коллектив — «множество», если угодно.
Значит, верны древние слова, что поле битвы добра и зла — это сердце человека, только надо придать этим словам материалистический смысл: это поле битвы настоящего и будущего за прошлое, за «будущее в прошлом, с которым еще не сведены счеты» (Э. Блох. «Принцип надежды»), это действия борющихся коллективов. Каждый день мы кладем свой камешек (свои реальные, посюсторонние, конкретные действия — или бездействие) на ту или иную чашу «весов Истории», до последнего момента не зная, в какую сторону они склонятся, но так или иначе приближая или отдаляя (быть может, навсегда) момент Erlösung, искупления; каждая секунда времени является «узкими вратами», в которые может пройти мессия («Тезисы», приложение Б).
Беньямин дает историко-материалистическую интерпретацию структуры ретроактивности, возникающей еще в религиозных и мистических системах прошлого. Однако структура ретроактивности обнаруживается не только там, но и в современных системах мысли. Я имею в виду, конечно, феноменологический проект Эдмунда Гуссерля, в котором точка «сейчас» через «протенции» и «ретенции» находится в нерасторжимой, но гибкой и подвижной связи со всей «толщей» времени [7]. Поэтому я обозначил концепцию Беньямина, находимую в «Тезисах», как «политическую феноменологию истории». (В другом месте [8] я покажу, что практически все «Тезисы» посвящены именно этому описанию — конечно, предварительному, черновому — различных аспектов данной политической феноменологии.)
Пьета прошлого
Итак, победа над врагом, прохождение «точки Альфа» спасает смысл жизни мертвых. Но это не избавляет живых от скорби. Скорбь оказывается даже не шлейфом или фоном, а неизбывной составной частью цивилизации будущего, общества без репрессии.
Не смерть как таковая, но смерть прежде возникновения необходимости и желания умереть, смерть в агонии и страданиях является обвинительным актом цивилизации и свидетельством неискупимой вины человечества. Эта смерть вызывает боль при сознании того, что она не была неизбежной, что могло бы быть и иначе. /…/ Смерть может стать символом свободы, ибо ее необходимость не уничтожает возможность окончательного освобождения. Как и другие формы необходимости, она может стать рациональной — безболезненной, и люди могут умирать без тревоги и терзаний, если будут знать, что все ими любимое защищено от бедствий и забвения. После осуществившейся жизни их смерть может стать их собственным делом — в момент, который они сами себе выберут. Но даже окончательное наступление свободы не может спасти тех, кто умер в страданиях. Память о них и накопленная вина человечества перед своими жертвами — единственное, что омрачает горизонт цивилизации, свободной от репрессии [9].
Еще раз перечитаем последнее предложение: «Память о них и накопленная вина человечества перед своими жертвами — единственное, что омрачает горизонт цивилизации, свободной от репрессии». Жертвам прошлого не придется жить в «светлом будущем», и мы вечно будем скорбеть об этом.
НО ПОЧЕМУ??? Почему мы заранее, априори склоняем головы в вечной («вечной»!) скорби? Откуда этот завет, по тяжести и неумолимости превосходящий любые заветы самых жестоких богов прошлого и настоящего? Ответ очевиден — ОБ ЭТОМ ГОВОРИТ ВЕСЬ ОПЫТ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА: «Комягин размышлял: ничего особенного, в самом деле, не будет, если даже умереть, — уже тысячи миллиардов душ вытерпели смерть, и жаловаться никто не вернулся» (А. Платонов. «Счастливая Москва»). Но весь опыт человечества бóльшую часть его истории говорил большинству, что Солнце — это раскаленный камень размером с большую кастрюлю, по дуге движущийся над плоской Землей.
Обратим внимание, что строго параллельно такому #обэтомговоритвесьопытчеловечества располагалась
неубиваемая, вечнаянадежда, что смерть может быть побеждена —
но, конечно, эта победа мыслилась в мифических, религиозных, мистических
формах.
Иудейские мудрецы с их големами и вудуистские колдуны с их зомби не в счет, и первым, кто заговорил о победе над смертью, о телесном воскрешении всех прошлых поколений как посюсторонней научной задаче человечества, был Николай Федоров. Отрыв идей Федорова от мифического и религиозного (а на самом деле — освобождение проекта воскрешения от религиозной плаценты) может показаться странным, но приступим именно к этому.
Разрыв
Разрыв этот необходим тем более и именно потому, что одной из центральных задач моего исследования является поставить вопрос: как можно мыслить телесное воскрешение мертвых, оставаясь на строго материалистических и коммунистических позициях?
Это не «оставление позади» религиозной точки зрения, подобно заброшенной в детстве и истлевшей книге сказок, а рационалистическая установка, видящая в падающем плоде не историю грехопадения, повторяющуюся в каждом червивом яблоке, а действие гравитации. Взгляд Микеланджело, прозревающий в бесформенной глыбе мрамора «Раба, разрывающего путы». То, о чем я буду говорить, связано с религией не через атавизм («в коммунизме сохраняются неизжитые религиозные предрассудки», «коммунизм — это атеистическая религия» и т. п. пошлости), а через структуру, описанную Марксом во введении к «Критике гегелевской философии права». Это критика религии, состоящая, кроме всего прочего, в указании на то, что религиозное мышление может ставить реальные проблемы, но в фантастической форме («фальшивые цветы на [реальных] цепях»). Аналогичный ход Маркс совершает в отношении к Гегелю, когда пишет в послесловии ко второму изданию «Капитала», что у Гегеля необходимо освободить рациональное зерно из мистической оболочки [10].
Подобно тому как Маркс совершил переход от утопического социализма к социализму научному, так необходимо попытаться перейти от утопического воскрешения к научному воскрешению. И тогда не исключено, что на вопрос, поставленный выше, можно будет ответить так: только занимая строго материалистическую и коммунистическую позицию и можно последовательно мыслить телесное воскрешение мертвых. (Надо понимать, конечно, что сейчас, в самом начале исследования, это только гипотеза, вопрос.)
Большевик Федоров
«От утопического воскрешения к воскрешению научному» — но ведь это и есть, если выразить ее предельно кратко, суть концепции Федорова.
Подробный анализ учения Николая Федорова я дам в другом месте, а пока выделю две черты этой концепции, которые обозначают резкий разрыв с религиозно-мистической колыбелью мышления о воскрешении и делают Федорова в этом отношении фигурой скорее сходной с Емельяном Пугачевым и Владимиром Лениным, чем, скажем, с Иосифом Волоцким или Иоанном Кронштадтским.
Итак, по Федорову, победа над смертью, телесное воскрешение мертвых 1) совершается в этом, посюстороннем мире силами самого человечества(«объединение живущих сынов для воскрешения умерших»); 2) используются для этого научные, выработанные собственным эпистемологическим и технологическим развитием человечества методы («обращение слепой силы природы в управляемую разумом»).
Иудейские мудрецы с их големами и вудуистские колдуны с их зомби не в счет, и первым, кто заговорил о победе над смертью, о телесном воскрешении всех прошлых поколений как посюсторонней научной задаче человечества, был Николай Федоров. Отрыв идей Федорова от мифического и религиозного (а на самом деле — освобождение проекта воскрешения от религиозной плаценты) может показаться странным, но приступим именно к этому.
Разрыв
Разрыв этот необходим тем более и именно потому, что одной из центральных задач моего исследования является поставить вопрос: как можно мыслить телесное воскрешение мертвых, оставаясь на строго материалистических и коммунистических позициях?
Это не «оставление позади» религиозной точки зрения, подобно заброшенной в детстве и истлевшей книге сказок, а рационалистическая установка, видящая в падающем плоде не историю грехопадения, повторяющуюся в каждом червивом яблоке, а действие гравитации. Взгляд Микеланджело, прозревающий в бесформенной глыбе мрамора «Раба, разрывающего путы». То, о чем я буду говорить, связано с религией не через атавизм («в коммунизме сохраняются неизжитые религиозные предрассудки», «коммунизм — это атеистическая религия» и т. п. пошлости), а через структуру, описанную Марксом во введении к «Критике гегелевской философии права». Это критика религии, состоящая, кроме всего прочего, в указании на то, что религиозное мышление может ставить реальные проблемы, но в фантастической форме («фальшивые цветы на [реальных] цепях»). Аналогичный ход Маркс совершает в отношении к Гегелю, когда пишет в послесловии ко второму изданию «Капитала», что у Гегеля необходимо освободить рациональное зерно из мистической оболочки [10].
Подобно тому как Маркс совершил переход от утопического социализма к социализму научному, так необходимо попытаться перейти от утопического воскрешения к научному воскрешению. И тогда не исключено, что на вопрос, поставленный выше, можно будет ответить так: только занимая строго материалистическую и коммунистическую позицию и можно последовательно мыслить телесное воскрешение мертвых. (Надо понимать, конечно, что сейчас, в самом начале исследования, это только гипотеза, вопрос.)
Большевик Федоров
«От утопического воскрешения к воскрешению научному» — но ведь это и есть, если выразить ее предельно кратко, суть концепции Федорова.
Подробный анализ учения Николая Федорова я дам в другом месте, а пока выделю две черты этой концепции, которые обозначают резкий разрыв с религиозно-мистической колыбелью мышления о воскрешении и делают Федорова в этом отношении фигурой скорее сходной с Емельяном Пугачевым и Владимиром Лениным, чем, скажем, с Иосифом Волоцким или Иоанном Кронштадтским.
Итак, по Федорову, победа над смертью, телесное воскрешение мертвых 1) совершается в этом, посюстороннем мире силами самого человечества(«объединение живущих сынов для воскрешения умерших»); 2) используются для этого научные, выработанные собственным эпистемологическим и технологическим развитием человечества методы («обращение слепой силы природы в управляемую разумом»).
Но и само обетование телесного воскрешения занимает неоднозначное место в христианской доктрине: с одной стороны, оно лежит в самом основании, корне, начале, с другой — когда христианская теология обращается к этой теме, возникает ощущение «чемодана без ручки». Федоров делает явным это противоречие: придерживаясь «буквы» учения о телесном воскрешении, он выходит за пределы его «духа».
Буква: «Чаю воскресения мертвых» (Символ веры); «…не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока при последней трубе: ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы [оставшиеся в живых] изменимся» (пп. Павел, Первое послание к Коринфянам).
Воскрешение никак не является делом рук человеческих, оно грядет извне, «сверху», со стороны сверхъестественной, надмирной. Дело человека — в земной жизни (в земном теле) заслужить возможность быть воскрешенным в статусе спасенного, задача — удержаться в «круге света»: из трансцендентального измерения однажды задует ураган, и грешники будут сметены «во тьму внешнюю», ср.: «Из рая дует ураганный ветер» (тезис IX) [11].
Но, кроме того, Чаадаев где-то заметил: «Христианство — это не жизнь после смерти, это жизнь без смерти». В бытовых религиозных представлениях это выражается так: бессмертная душа получает воплощение во временном материальном теле, проходит ряд испытаний, и если выдерживает их, то затем наслаждается вечным блаженством на небесах («упокой Бог его душу»). В народном христианстве представление о телесном воскрешении отсутствует. И хотя это отсутствие противоречит и Писанию, и Преданию (где ясно указано именно телесное воскресение), оно по-своему оправданно, поскольку является частью пусть и упрощенной, но ясной и последовательной картины мира. В свою очередь, необходимость объяснять телесное воскрешение приводит к таким трудным для понимания и все равно не избегающим дальнейших вопросов картинам, как, например, такие:
…Тела наши восстанут с костями, жилами и волосами и останутся такими навеки; только они будут светлее и славнее, по гласу Господа, Который говорит: тогда праведницы просветятся, яко солнце, во Царствии Небесном (Мф.13:43), изъявляя чрез то славу тел Святых… Эти же самые тела восстанут тогда, но только они сделаются нетленными, бессмертными и славными… Господь сделает тела наши световидными, подобными Своему телу, как сказал Апостол Иоанн (преп. Варсануфий и Иоанн).
О будущем же состоянии так сказал Бог, что люди будут равны Ангелам (Лк. 20:36), не вкушая ни пищи, ни пития и не имея вожделения (преп. Варсануфий и Иоанн).
Cпасенные получат тело неизменное, бесстрастное, тонкое, каково было тело Господне после Воскресения, проходившее через запертые двери, не утомляющееся, не нуждающееся в пище, сне и питье (св. Иоанн Дамаскин).
…Время воскресения, в которое прославлены будут тела их неизреченным светом, еще ныне в них сокровенным, то есть силою Духа, Который будет тогда их одеяние, пища, питие, радование, веселье, мир, облачение, вечная жизнь (преп. Макарий Великий).
Душа достоинством своим выше тела, выше нее дух, а выше ее духа — сокровенное Божество. Но при конце плоть облечется в красоту души, душа — в сияние духа, а дух уподобится величию Божию (преп. Ефрем Сирин).
Христианское непонимание телесного, христианское отвращение к телесному, христианский страх перед телесным проявляются в этом отрицании за телесным самостоятельной субстанциональности, не сводимой к субстанциональности духа. Это непонимание телесного, материального нигде так явно не видно, как в приведенных выше описаниях образа тела после воскрешения. Телесное воскрешение в христианстве — это не «симфония» духа и тела, а гимн духу, способному преобразовать «даже» материю «по своему образу и подобию».
Уже должно быть ясно, насколько идеи Федорова, подобно живому и бодрому младенцу в бесплотном пространстве какого-нибудь саунд-арта, контрастируют с этой традицией. Что сразу отметили справа:
Федоровский «проект», понятый даже в самом широком и неопределенном смысле как общая идея участия человека в воскресении мертвых, сохраняет свои основные особенности, отличается экономизмом и магизмом. Та вера в хозяйство, которая проявляется в современном экономизме, и в частности в «экономическом материализме», получает здесь наиболее радикальное выражение… Учение Федорова и есть именно то, о чем смутно мечталось марксизму, что составляет его бессознательный, но интимный мотив (С. Булгаков. «Свет невечерний: созерцания и умозрения»).Подобно Марксу и Энгельсу, Н. Федоров думает, что философия должна не познавать только мир, но и изменять его, она должна создавать проект спасения мира от зла и страдания, прежде всего от смерти, как источника всякого зла Н. Федоров призывает к тому, чтобы люди перестали бороться друг с другом и соединились вместе для борьбы со стихийными силами природы. В этом несомненное сходство с коммунизмом, хотя и на другой духовной основе. Н. Федоров ненавидит капитализм еще более, чем марксисты, считая его созданием блудных сынов, забывших об умерших отцах. Он также коллективист, враг индивидуализма. Отличает Н. Федорова от коммунизма его христианская вера и сознание долга по отношению к умершим отцам. Но его сближает с коммунизмом крайний активизм, вера во всемогущество техники, проповедь коллективного, общего дела, вражда к капитализму, проективизм, тоталитарность в отношении к жизни, склонность к регуляции и к планам мирового масштаба, отрицание теоретической мысли, умозрения, оторванного от практического дела, признание труда основой жизни (Н. Бердяев. «Истоки и смысл русского коммунизма»).
***
Да, христианство чувствительно к этой катастрофе (которая до сих
пор предстоит почти каждому) и является ответом на нее: загробное
воздаяние, телесное воскрешение и жизнь вечная для спасшихся — вот
что оно обещает (и даже то, что спасение может быть только всеобщим, ибо
как мать может наслаждаться небесным блаженством, зная, что ее ребенок
лишен такового?). Но это взгляд на реальную проблему через «тусклое
стекло» (еще одна формулировка ап. Павла) религиозного мифа, который дает
иллюзорное решение реальной проблемы, это те самые «фальшивые цветы на
[реальных] цепях» обреченности абсолютного большинства умереть в муках
после нереализованной жизни.
К тому же христианство не понимает, отрицает телесно-духовное единство человека: гипостазируя духовную высоту и красоту духа, оно исключает необходимость, радость и возвышенность материальной практики (когда она выступает выражением и продолжением духовно-творческого начала в человеке, а не вынужденным бременем); оно исключает радость и наслаждение физической активности, игры, спортивного соревнования здорового тела (когда оно нерасторжимо и необходимо связано со здоровым духом); и, конечно, христианство исключает из прославления телесного образа будущего воскресшего человека материальную составляющую человеческой любви, секс как единство телесного и духовного (когда телесное касание, проникновение и обмен выступают продолжением и выражением духовной близости, а духовная близость является неполной без физического наслаждения) [12].
В коммунистическом мировоззрении эта констатация духовно-телесного единства человека не просто «есть», как есть еще одна книга в большой библиотеке, — этот принцип является самим библиотекарем. Личность как марионетка материально-экономических сил — не более чем неумная карикатура. Марксизм, «философия практики» (А. Грамши) — это не философия палки-копалки, а понимание праксиса как того, что задействует и материально-телесные, и духовно-идеальные аспекты человеческой целостности, и высшая ставка здесь — неотчужденная полнота человеческого бытия. Поэтому то, о чем мечтает христианство, лежит за пределами христианства, после него, впереди него; и поэтому суть не в том, чтобы подвергнуть христианство негации, а в том, чтобы «снять» его, оставив истинную проблему, но отказавшись от фальшивого решения.
И если не ставить никаких пределов надежде, почему не взять у христианства то, о чем коммунары и мечтать пока не смели, не сумели, — не ограничиваться ретроактивным моральным воскрешением мертвых, а поставить задачу их телесного воскрешения?
Отсюда следующий принципиальный тезис в его самой заостренной форме: необходима коммунистическая экспроприация идеи телесного воскрешения предков. Чтобы никого не пугать, его можно сформулировать мягче: поставить вопрос об исследовании возможности телесного воскрешения мертвых будет моральным долгом будущего коммунистического человечества.
Конечно, это звучит фантастически
Настолько фантастически, что подлинной угрозой этой идее является не столько «уничтожающая критика», сколько игнорирование, непризнание проблемой, исключение из поля научной рациональности, даже предельно широко понимаемой. (Льва Толстого, находившегося уже в зените славы, осмеяли, стоило ему однажды публично заговорить о федоровских идеях воскрешения.)
Но если императив принадлежит логике реальности, то даже его грёзовидная форма не является так «надуманной», как аниматор надувает табачный дым в мыльный пузырь. И, судя по сопровождающим всю историю человечества грёзам о победе над смертью [13], императив, о котором идет речь, неотчуждаем от самой сути по крайней мере человеческих воображения и мечты, от того начала в человеческом, которое полагает предел печали, но не кладет его надежде.
Телесно-духовное единство личности — это не монолит. Напротив, у него есть и грани, и трещины. Негативной, даже катастрофической — катастрофически морально неприемлемой, вызывающей моральное негодование — трещиной телесно-духовного единства человеческой личности является пропасть космических масштабов между потенциальной неисчерпаемостью богатств этой личности и тем уже не раз отмеченным материальным, как гвоздь в черепе, фактом, что абсолютное большинство из нас умрет прежде желания и необходимости умереть, прожив скудную и в духовном, и материальном отношении жизнь.
Позитивной гранью телесно-духовного единства личности выступает то, что это единство не является полностью синхронным. «Дух дышит, где хочет», как известно. Возможны и легко восстановимы в памяти все варианты: телесно-материальная скудность, ведущая к духовному оскудению; телесно-материальное изобилие, сопровождаемое духовной нищетой; гармонизация богатств духа и тела; и — тот вариант, в котором обнаруживаем себя мы, как бы проснувшись не солнечным утром, а в зимних сумерках, возможно, кажущихся бесконечными сумерках полярной ночи, — когда темные десятилетия материальных, социально-политических обстоятельств, выпавшие на наш жизненный срок, оставляют все же по крайней мере не сдерживаемую злободневно-практическим must do свободу мечты, даже утопии, почему бы и нет. И эта свобода «остается» не так, как остается последний патрон в обойме: «Сознание поражения, даже отчаяние, принадлежит истинности теории и ее надежде» (Г. Маркузе [14]). Может быть, никогда воображение и мечта не оказываются так раскованны, как в те томительные и бесконечные десятилетия, когда цунами катастрофы уже нависло закрывающей небо стеной, но еще не обрушилось.
К тому же христианство не понимает, отрицает телесно-духовное единство человека: гипостазируя духовную высоту и красоту духа, оно исключает необходимость, радость и возвышенность материальной практики (когда она выступает выражением и продолжением духовно-творческого начала в человеке, а не вынужденным бременем); оно исключает радость и наслаждение физической активности, игры, спортивного соревнования здорового тела (когда оно нерасторжимо и необходимо связано со здоровым духом); и, конечно, христианство исключает из прославления телесного образа будущего воскресшего человека материальную составляющую человеческой любви, секс как единство телесного и духовного (когда телесное касание, проникновение и обмен выступают продолжением и выражением духовной близости, а духовная близость является неполной без физического наслаждения) [12].
В коммунистическом мировоззрении эта констатация духовно-телесного единства человека не просто «есть», как есть еще одна книга в большой библиотеке, — этот принцип является самим библиотекарем. Личность как марионетка материально-экономических сил — не более чем неумная карикатура. Марксизм, «философия практики» (А. Грамши) — это не философия палки-копалки, а понимание праксиса как того, что задействует и материально-телесные, и духовно-идеальные аспекты человеческой целостности, и высшая ставка здесь — неотчужденная полнота человеческого бытия. Поэтому то, о чем мечтает христианство, лежит за пределами христианства, после него, впереди него; и поэтому суть не в том, чтобы подвергнуть христианство негации, а в том, чтобы «снять» его, оставив истинную проблему, но отказавшись от фальшивого решения.
И если не ставить никаких пределов надежде, почему не взять у христианства то, о чем коммунары и мечтать пока не смели, не сумели, — не ограничиваться ретроактивным моральным воскрешением мертвых, а поставить задачу их телесного воскрешения?
Отсюда следующий принципиальный тезис в его самой заостренной форме: необходима коммунистическая экспроприация идеи телесного воскрешения предков. Чтобы никого не пугать, его можно сформулировать мягче: поставить вопрос об исследовании возможности телесного воскрешения мертвых будет моральным долгом будущего коммунистического человечества.
Конечно, это звучит фантастически
Настолько фантастически, что подлинной угрозой этой идее является не столько «уничтожающая критика», сколько игнорирование, непризнание проблемой, исключение из поля научной рациональности, даже предельно широко понимаемой. (Льва Толстого, находившегося уже в зените славы, осмеяли, стоило ему однажды публично заговорить о федоровских идеях воскрешения.)
Но если императив принадлежит логике реальности, то даже его грёзовидная форма не является так «надуманной», как аниматор надувает табачный дым в мыльный пузырь. И, судя по сопровождающим всю историю человечества грёзам о победе над смертью [13], императив, о котором идет речь, неотчуждаем от самой сути по крайней мере человеческих воображения и мечты, от того начала в человеческом, которое полагает предел печали, но не кладет его надежде.
Телесно-духовное единство личности — это не монолит. Напротив, у него есть и грани, и трещины. Негативной, даже катастрофической — катастрофически морально неприемлемой, вызывающей моральное негодование — трещиной телесно-духовного единства человеческой личности является пропасть космических масштабов между потенциальной неисчерпаемостью богатств этой личности и тем уже не раз отмеченным материальным, как гвоздь в черепе, фактом, что абсолютное большинство из нас умрет прежде желания и необходимости умереть, прожив скудную и в духовном, и материальном отношении жизнь.
Позитивной гранью телесно-духовного единства личности выступает то, что это единство не является полностью синхронным. «Дух дышит, где хочет», как известно. Возможны и легко восстановимы в памяти все варианты: телесно-материальная скудность, ведущая к духовному оскудению; телесно-материальное изобилие, сопровождаемое духовной нищетой; гармонизация богатств духа и тела; и — тот вариант, в котором обнаруживаем себя мы, как бы проснувшись не солнечным утром, а в зимних сумерках, возможно, кажущихся бесконечными сумерках полярной ночи, — когда темные десятилетия материальных, социально-политических обстоятельств, выпавшие на наш жизненный срок, оставляют все же по крайней мере не сдерживаемую злободневно-практическим must do свободу мечты, даже утопии, почему бы и нет. И эта свобода «остается» не так, как остается последний патрон в обойме: «Сознание поражения, даже отчаяние, принадлежит истинности теории и ее надежде» (Г. Маркузе [14]). Может быть, никогда воображение и мечта не оказываются так раскованны, как в те томительные и бесконечные десятилетия, когда цунами катастрофы уже нависло закрывающей небо стеной, но еще не обрушилось.
Пришло время безудержно, отчаянно, даже разнузданно мечтать. «Горизонт изучения перспектив сущего-в-возможности безмерен в неизмеримой широте еще неисчерпанного, неосуществленного „возможного"» (Э. Блох. «Принцип надежды»). Потому что человечество вошло, возможно, в самое опасное «бутылочное горлышко» своей истории. Оно овладело потенциально настолько разрушительными силами, что без перехода к более высокой и сложной организации, без гармонизации индивидуальных и коллективных интересов не через стихию рыночного laissez faire, а через рациональное согласование, основанное на добровольном и даже приносящем радость (сестринском и братском) сотрудничестве на всех социальных этажах и во всех подъездах, разум на нашей планете, скорее всего, обречен, как обречен подросток, случайно поднявший в воздух реактивный истребитель. Впрочем, эту проблему стоит сформулировать по-другому. Положение вещей состоит не в том, что человечество овладело силами, с которыми оно-де не может справиться (правая антиутопия), а в том, что в неконтролируемой пока «диалектике столкновения» сил социального усложнения и сил социальной энтропии преимущество на стороне последних [15]. Именно отчаянное, почти безвыходное положение требует радикальных мечтаний. Трагедия текущей эпохи: в объективном отношении социализм никогда в истории человечества еще не был так необходим; в субъективном отношении он никогда за два века своей истории не пользовался таким низким авторитетом, не был так дискредитирован. Но будем надеяться, что чем ниже опускается чаша весов, на которую давит материальная объективность темных десятилетий, а возможно и столетий, тем выше неизбежно поднимется та чаша, на которой человеческий дух, силящийся продумать и промечтать свои самые радикальные чаяния. И может быть, нам даже удастся снять повязку с глаз, держа эти весы. Дьердь Лукач однажды заметил, что, хотя «бытие определяет сознание» остается основополагающей истиной, в конце концов мы стремимся к такому состоянию человечества, когда сознание будет определять бытие (это еще одна формулировка прыжка из царства необходимости в царство свободы).
И все же, если даже самые радикальные утопии будущего —
это диагноз всего лишь бесплодного, наивного мечтателя (не от мира
сего!), то научно-практическое телесное воскрешение мертвых прошлого —
это уже не бумажка с диагнозом, а могильная гранитная плита, как
камень на шею ученого.
Воскрешение фантастической мечты
Но как не понять это недоумение, соединенное с брезгливостью, обращенное в сторону идеи воскрешения? Современному образованному культурному индивиду-материалисту воскрешенный представляется в двух ипостасях. Или как зомби-биоробот фирмы «Frankenstein & Ko», имеющий лишь внешнее поверхностное сходство с живым (в зомби пугает больше всего не его мертвечность, а как раз внешнее поверхностное сходство с живым). Или как кропотливо собранное по атомам живое тело, которому для возвращения своей подлинной неповторимой личности требуется трансцендентальный акт, божественное вмешательство, вновь соединяющее, возвращающее душу в материальное тело. (Как это, по-видимому, обстоит в системе идей Федорова, которому наличие Бога, хранящего и возвращающего души, позволяет не беспокоиться о воскрешении души — собственно, поскольку душа бессмертна, проблемы воскрешения души не существует.) И этот второй вариант несовместим, понятно, ни с каким видом последовательного материализма. (Стыдливый субститут Бога — сегодняшние представления о разлитой во Вселенной неопределенно-мистической «духовности» (нью-эйдж); еще более современный апдейт этих взглядов — космос как цифровое хранилище всех душ. Все это атавизмы религиозного сознания, неспособного трезво взглянуть на положение человека в бытии.)
Первое, что нужно отметить, — существование индивидуального сознания, уникальной личности, ее самостоятельный онтологический статус не противоречит самому трезвому материализму, каковое противоречие характерно для материализма вульгарного и преодолено еще в XIX веке. Мы остаемся материалистами, твердо зная, что человеческая личность не сводится к ее материальному носителю, будучи теснейшим образом соединена с ним.
Коренной вопрос, следовательно, может быть поставлен так: может ли то в человеческой личности, что не совпадает с материальным, телесным аспектом человеческого бытия, быть воссоздано, воскрешено научно-практически [16]?
То, что современный «умный материализм» (Ленин) еще не то что
не сформулировал, а даже не почувствовал необходимости
формулирования такого вопроса, — не что иное, как рудимент
идеализмав материализме, не осознаваемый самим материализмом
трепет перед «тайной человеческой души».Воскрешение фантастической мечты
Но как не понять это недоумение, соединенное с брезгливостью, обращенное в сторону идеи воскрешения? Современному образованному культурному индивиду-материалисту воскрешенный представляется в двух ипостасях. Или как зомби-биоробот фирмы «Frankenstein & Ko», имеющий лишь внешнее поверхностное сходство с живым (в зомби пугает больше всего не его мертвечность, а как раз внешнее поверхностное сходство с живым). Или как кропотливо собранное по атомам живое тело, которому для возвращения своей подлинной неповторимой личности требуется трансцендентальный акт, божественное вмешательство, вновь соединяющее, возвращающее душу в материальное тело. (Как это, по-видимому, обстоит в системе идей Федорова, которому наличие Бога, хранящего и возвращающего души, позволяет не беспокоиться о воскрешении души — собственно, поскольку душа бессмертна, проблемы воскрешения души не существует.) И этот второй вариант несовместим, понятно, ни с каким видом последовательного материализма. (Стыдливый субститут Бога — сегодняшние представления о разлитой во Вселенной неопределенно-мистической «духовности» (нью-эйдж); еще более современный апдейт этих взглядов — космос как цифровое хранилище всех душ. Все это атавизмы религиозного сознания, неспособного трезво взглянуть на положение человека в бытии.)
Первое, что нужно отметить, — существование индивидуального сознания, уникальной личности, ее самостоятельный онтологический статус не противоречит самому трезвому материализму, каковое противоречие характерно для материализма вульгарного и преодолено еще в XIX веке. Мы остаемся материалистами, твердо зная, что человеческая личность не сводится к ее материальному носителю, будучи теснейшим образом соединена с ним.
Коренной вопрос, следовательно, может быть поставлен так: может ли то в человеческой личности, что не совпадает с материальным, телесным аспектом человеческого бытия, быть воссоздано, воскрешено научно-практически [16]?
Нет, эта тайна, конечно, есть, но она есть как научный вопрос и перспектива, а не как религиозное непостигаемое, каким, например, был вопрос универсально-космического действия гравитации до Ньютона и Эйнштейна.
Поэтому необходимо еще раз категорически подчеркнуть: поставленный выше коренной вопрос — это пока только гипотеза. В текущую эпоху (а может быть, и эон) задача состоит не в том, чтобы начать тестировать эту гипотезу в практическом опыте, а в том, чтобы снова и снова пытаться удостовериться: может ли данная гипотеза быть включена в поле научной рациональности?
«Эон допрактического воскрешения» — это эпоха прежде всего морального давления и необходимости сделать такое давление одним из важнейших компонентов универсальной человеческой чувственности, самого фундамента человеческого, прийти к такому состоянию цивилизации, при котором стыдно и просто невозможно жить, не проверяя на каждом новом витке развития наук и технологий, действительно ли мы не можем и надеяться воспрепятствовать космической катастрофе, тому, что миллиарды личностей, прожив скудную жизнь, умерли прежде необходимости и желания умереть? При котором невозможно жить, не задавая себе вопрос: не отдались ли мы той «праздности сердца, acedia, которая не позволяет схватить и удержать вспыхивающий на мгновение истинно исторический образ» (тезис VII)?
Собственно, невозможно не видеть, что это моральное давление, моральная тяжесть, «вина перед отцами» (Федоров) и матерями сопутствовала человечеству всегда. Уже не раз упомянутая практика и семиотика ритуалов заботы о мертвых и универсально-человеческие, свойственные всем человеческим обществам и культурам формы религиозно-мифической, воображаемой и чаемой победы над смертью (бессмертие души, загробная жизнь и т. д.) — это изначальные, одновременно исходные и наивные проявления данного морального давления [17].
Эон допрактического воскрешения продлится необозримо долго, миллионы и миллиарды лет выглядят адекватными сроками, это космологические масштабы; космическим масштабам задачи соответствует космическая сложность ее решения. На этом необозримом пути Николай Федоров совершает и тем самым знаменует один из двух важнейших переломов, великолепную дерзость человеческого духа, впервые возмечтавшего о научно-практическом, а не религиозно-мифическом воскрешении мертвых поколений, он переводит моральное давление из модуса тоски (пассивности и иллюзорных решений) в модус стыда (ощущения потребности действовать, критика практическогоразума по-федоровски); в сравнении с этой дерзостью создание космической ракеты, преодолевающей земное притяжение, и даже звездолета, отправленного к иным мирам, — только первые и относительно простые прорывы вперед. (Второй равный по масштабу перелом совершится в том случае, если (если!) будущее человечество опытным путем докажет, что коренной вопрос возвращения к жизни может быть решен практически, и тем самым завершит эон допрактического воскрешения.)
Но — как все великие люди — Федоров движется на границе двух
миров, в его случае это мир будущего и небывалого и мир прошлого
и традиции, мир рациональности и науки и мир трансценденции
и веры. Силе его прозрений будущего соответствует глубина прошлого,
являющаяся и пусковой шахтой, и затягивающей воронкой. Для того чтобы
открыть самую суть — идею необходимости перевода религиозно-мифической
грёзы о воскрешении в научно-практическую сферу, — Федорову
и надо было почти раствориться в религиозном мировоззрении. Эта самая
суть блестит, как стальной ланцет, на дне мощного потока образов
и практик религиозности, восходящей к самой отдаленной от нас
древности. Поэтому данную самую суть так непросто разглядеть современному
человеку, ориентированному на рациональность и науку, что,
разумеется, не отрицает, а предполагает, если только не говорить
о голом сциентизме, утонченную духовную культуру и возвышенные
идеалы. (В частности, никто еще, как кажется, не отметил, что наличие
Бога ослабляетморальный долг живых перед теми, кто умер —
умер, не прожив, быть может, ни одного счастливого дня в своей
жизни, — ведь в таком случае воскрешение упавших в бездну
возможно и без нас, если мы, например, не справимся или
не пожелаем. И только атеистическая позиция, осознание человечеством
себя совершеннолетним, бытийствующим без присмотра всемогущего Отца, наделяет
чертами абсолютного моральный долг перед умершими прежде желания
и необходимости умереть.)
Если мы прочитаем, услышим Федорова не столько как религиозного мыслителя прошлого, сколько как пророка морали будущего (морального давления всегда возобновляющихся попыток спасения — Erlösung — прошлого), то не внять его возвышенному призыву помнить и действовать покажется отклонением от нормы [18]. Еще сложнее представить себе, что этому призыву не внемлет (или не откроет его для себя заново, быть может, забыв на время Федорова) будущее общество, тысячи, а может быть, и миллионы лет живущее без репрессии, в условиях, максимально благоприятных для развития и раскрытия личности в науке, искусстве, общественной активности, любви, если (если!) человечество сможет когда-то стать таковым: галактический коммунизм.
Духи деструкции
Здесь непременно поднимут руки и головы два духа деструкции. Первый провозгласит, что все это экстраполяция на будущее теорий, сформулированных в XIX веке на основе мировоззрения и опыта XIX века. А ныне, когда мы в нескольких десятилетиях от технологической сингулярности, говорить о Федорове и Марксе немногим современнее, чем быть адептом древнеримских культов Феба и Марса. Но фундамент еще глубже, и разглядеть его можно даже в древней, как череп палеоантропа, взаимообусловленности инь и ян. Космологической константой человеческого универсума является телесно-духовное единство и баланс, конститутивные и для человеческой личности, и для человеческого мира. Что касается индивида, уже было отмечено, что гипертрофированное развитие любой одной из частей этой гармонии ведет к обеднению. И точно так же можно быть уверенным, что гипертрофированное развитие технологий без сопутствующего ему и равного по масштабам развития (усложнения) социальной организации и без интериоризации (овнутрения) более сложной (основанной на сотрудничестве, а не на конкуренции) морали приведет к тому, что сингулярность станет схлопыванием в ничто, аннигиляцией, чистой негацией; иное представить так же сложно, как магнит только с одним полюсом, — значит, далекое будущее есть только у обществ без репрессии, без эксплуатации, без классов, без государств. А если мы можем представить себе бесконечный технологический прогресс, но не можем представить бесконечный моральный прогресс — значит, человечество обречено.
Второй дух деструкции обязательно укажет, что «все это» лишь экзотическая версия все громче звучащего сегодня акселерационизма. Насколько можно судить, доктрина акселерационизма предполагает, что, подобно тому как давление климатических изменений (ледников, к примеру) на ранние человеческие общества вызвало социальные и культурные трансформации этих обществ, так сегодня «давление» новых технологий, приобретших собственную логику и динамику (новый «технологический климат» «второй природы»), вызовет сущностные трансформации наших обществ. Но я пытаюсь сформулировать то, что имеет скорее противоположную логику: не давление нового технологического климата вызовет социальные изменения. Напротив, сперва происходит изменение общества, однажды осознанное человечеством моральное давление скорби об умерших прежде необходимости и желания умереть, причем осуществляющееся в обществе, способном все свои материальные и духовные возможности направить на решение абсолютно альтруистической задачи (воскрешение мертвых — это абсолютный предел альтруизма), и, далее, в чрезвычайно высокоразвитом (и в материальном, и в духовном отношении) обществе-без-репрессии, — только в таком обществе и окажется возможен поиск научных и технологических возможностей противодействия катастрофе, о которой идет речь.
Если мы прочитаем, услышим Федорова не столько как религиозного мыслителя прошлого, сколько как пророка морали будущего (морального давления всегда возобновляющихся попыток спасения — Erlösung — прошлого), то не внять его возвышенному призыву помнить и действовать покажется отклонением от нормы [18]. Еще сложнее представить себе, что этому призыву не внемлет (или не откроет его для себя заново, быть может, забыв на время Федорова) будущее общество, тысячи, а может быть, и миллионы лет живущее без репрессии, в условиях, максимально благоприятных для развития и раскрытия личности в науке, искусстве, общественной активности, любви, если (если!) человечество сможет когда-то стать таковым: галактический коммунизм.
Духи деструкции
Здесь непременно поднимут руки и головы два духа деструкции. Первый провозгласит, что все это экстраполяция на будущее теорий, сформулированных в XIX веке на основе мировоззрения и опыта XIX века. А ныне, когда мы в нескольких десятилетиях от технологической сингулярности, говорить о Федорове и Марксе немногим современнее, чем быть адептом древнеримских культов Феба и Марса. Но фундамент еще глубже, и разглядеть его можно даже в древней, как череп палеоантропа, взаимообусловленности инь и ян. Космологической константой человеческого универсума является телесно-духовное единство и баланс, конститутивные и для человеческой личности, и для человеческого мира. Что касается индивида, уже было отмечено, что гипертрофированное развитие любой одной из частей этой гармонии ведет к обеднению. И точно так же можно быть уверенным, что гипертрофированное развитие технологий без сопутствующего ему и равного по масштабам развития (усложнения) социальной организации и без интериоризации (овнутрения) более сложной (основанной на сотрудничестве, а не на конкуренции) морали приведет к тому, что сингулярность станет схлопыванием в ничто, аннигиляцией, чистой негацией; иное представить так же сложно, как магнит только с одним полюсом, — значит, далекое будущее есть только у обществ без репрессии, без эксплуатации, без классов, без государств. А если мы можем представить себе бесконечный технологический прогресс, но не можем представить бесконечный моральный прогресс — значит, человечество обречено.
Второй дух деструкции обязательно укажет, что «все это» лишь экзотическая версия все громче звучащего сегодня акселерационизма. Насколько можно судить, доктрина акселерационизма предполагает, что, подобно тому как давление климатических изменений (ледников, к примеру) на ранние человеческие общества вызвало социальные и культурные трансформации этих обществ, так сегодня «давление» новых технологий, приобретших собственную логику и динамику (новый «технологический климат» «второй природы»), вызовет сущностные трансформации наших обществ. Но я пытаюсь сформулировать то, что имеет скорее противоположную логику: не давление нового технологического климата вызовет социальные изменения. Напротив, сперва происходит изменение общества, однажды осознанное человечеством моральное давление скорби об умерших прежде необходимости и желания умереть, причем осуществляющееся в обществе, способном все свои материальные и духовные возможности направить на решение абсолютно альтруистической задачи (воскрешение мертвых — это абсолютный предел альтруизма), и, далее, в чрезвычайно высокоразвитом (и в материальном, и в духовном отношении) обществе-без-репрессии, — только в таком обществе и окажется возможен поиск научных и технологических возможностей противодействия катастрофе, о которой идет речь.
Гибель даже одного микрокосма сопоставима с концом макрокосма (иначе какой смысл в их сопоставлении?). Существование 400 миллиардов галактик, фиксируемых современными астрофизическими инструментами, и гибель миллиардов личностей прежде желания и необходимости умереть — что можно сопоставить с этими цифрами? Только вечность. И вечность — это следующее, от чего надо отказаться. Вечность — это религиозный миф, который нельзя, невозможно и не нужно вместить, втеснить в материалистическое мировоззрение; символично, что появление бесконечных величин в математических построениях считается безусловным признаком ошибочности таких построений.
Телесное воскрешение предков — если мыслить его в неофедоровской перспективе — нужно не для того, чтобы они «вкушали жизнь вечную» в белых хитонах с арфами в руках. «Не смерть как таковая, но смерть прежде возникновения необходимости и желания умереть, смерть в агонии и страданиях является обвинительным актом цивилизации и свидетельством неискупимой вины человечества»; вина перед прошлым состоит не в том, что те, кто жили прежде, умерли, а в том, что они умерли, не реализовав весь огромный потенциал, который есть в каждой человеческой личности. Всегда возобновляемые попытки вернуть к жизни умерших — это борьба не со смертью как таковой (вечности не существует), а с нереализованностью, с отчуждением человека от той жизни, которую он жил и которая кончилась в миг смертной муки прежде желания и необходимости умереть. Воскрешение решает, должно решить проблему жизни, а не смерти, проблему нашей жизни, которую мы живем, или всегда оставляя на потом «беловик» этой жизни, или просто не имея возможности жить свою жизнь, а не ту, которая вменяется нам через социальную репрессию: конкуренцию, «успех», консюмеризм, агрессию, стимуляторы, просто бессмысленный труд, оставляющий время только для такого же бессмысленного отдыха, и т. д. и т. п. (Не говоря уж о слишком длинном ряде поколений землян, умерших до возникновения этих «мягких» форм отчуждения.)
Жившие прежде должны быть возвращены к существованию, чтобы воплотить
в жизнь, реализовать в созидании, искусстве, любви, труде
межличностных и общественных отношений тот огромный потенциал человеческой
личности, который есть в каждом из нас и который умирает
нерастраченным с каждым из нас; поколение за поколением,
тысячелетие за тысячелетием уходят в прошлое эти неосуществленные
богатства человеческого духа, разума и рук, «уж сколько их упало
в эту бездну». Победа над смертью — это вопрос
не о вечности, не о вечной жизни, а о личном
выборе момента смерти. Космической трагедией является не смерть сама
по себе, а смерть прежде желания и необходимости умереть,
поэтому герой фантастического рассказа Александра Богданова «Праздник
бессмертия» Фриде (гениальный ученый, давший человечеству методы продления
жизни до неограниченно долгих сроков) сознательно и добровольно
уходит из жизни, когда понимает, что осуществил все, что мог,
и начинает тяготиться жизнью, в которой не осталось
нереализованных возможностей: «Божественный Прометей добыл когда-то огонь
и привел людей к бессмертию. Пусть же этот огонь даст
бессмертным людям то, что предназначено им мудрой природой: умирание
и обновление духа в вечно существующей материи» [19].
Впрочем, в рассказе Богданова речь идет о продлении жизни, что вполне мыслимо уже в рамках нынешней технологической и культурной парадигмы. «Все те, кто вплоть до наших дней выходил победителем, участвуют в триумфальной процессии, которую сегодняшние властители ведут по распростертым телам сегодняшних побежденных. Как положено по традиции, в процессии несут и добычу. Ее называют: культурные сокровища» (тезис VII). Но процессия не будет так пышна, если к сокровищам прошлого не прибавить сокровища будущего и, может быть, главное из них — продление жизни до неограниченно долгих сроков, методы которого уже сегодня активно разрабатываются и внедряются. Однако подобно тому, как, например, машина в классовом обществе вместо облегчения человеческого труда и обеспечения человеку большего количества свободного времени превращает работника в свой придаток (индустриальная эра) или делает его излишним — сначала безработным, а потом и ненужным («постиндустриальная» роботизация), так и продление жизни в классовом обществе вместо расширения возможностей неотчужденной самореализации станет только еще одним классовым маркером, классовой привилегией, шагом на пути к сингулярности-негации, самодеструктивной сингулярности. (Которой чревато, как отмечено выше, нарушение баланса между технологическим и моральным развитием, это на социальном уровне; продление же жизни по классовому признаку нарушит баланс еще и на индивидуальном уровне — где, может быть, последним напоминанием о бессмысленности современной жизни служит ее конечность; и эта вновь обретенная бесконечность устремится в неограниченно протяженную по времени пустоту, см. об этом хотя бы «Возможность острова» М. Уэльбека.)
Продление этой линии рассуждений, казалось бы, приводит к совершенно чудовищному сценарию, ведь лежащая в основе современных обществ и современных мировоззрений страсть к накоплению заставляет предположить, что высшим сокровищем в процессии победителей было бы возвращение к жизни какого-нибудь мультимиллиардера, что придало бы ему квазибожественный статус и было бы в некотором смысле «диавольской» карикатурой на гармонический замысел мироздания [20]. Но, как со стеной в темной комнате, тут в перспективе «капиталистического воскрешения» мы сталкиваемся не с перспективой, а с тупиком, потому что невозможность возвращения к прошлому, возвращения из прошлого обусловлена самой структурой категорий буржуазного сознания. Не так часто отмечают, что беньяминовские «Тезисы» основаны на пресловутом «классовом подходе», описывают структуры сознания двух противоборствующих классов, и все то, что Беньямин открывает в сознании угнетенных, отсутствует в сознании господствующего класса. В отличие от времени первых, способных в каждом дне истории увидеть (и открыть) узкие врата, ведущие к спасению мертвых («Тезисы», приложение Б), время господ — это «однородное пустое время» (тезис XIII), не позволяющее «схватить и удержать вспыхивающий на мгновение истинно исторический образ» (тезис VII), это время «одной-единственной катастрофы, которая беспрерывно громоздит обломки на обломки», «ураган, дующий в будущее» (тезис IX), время механического прогресса. Прошлое для господствующего класса — это время, когда — согласно прогрессистской логике постоянного увеличения/накопления — у этого класса было, так сказать, меньше накоплено, его онтологический статус в сравнении с настоящим и будущим ничтожен, оно пусто, его изменяемость категорически немыслима.
Впрочем, в рассказе Богданова речь идет о продлении жизни, что вполне мыслимо уже в рамках нынешней технологической и культурной парадигмы. «Все те, кто вплоть до наших дней выходил победителем, участвуют в триумфальной процессии, которую сегодняшние властители ведут по распростертым телам сегодняшних побежденных. Как положено по традиции, в процессии несут и добычу. Ее называют: культурные сокровища» (тезис VII). Но процессия не будет так пышна, если к сокровищам прошлого не прибавить сокровища будущего и, может быть, главное из них — продление жизни до неограниченно долгих сроков, методы которого уже сегодня активно разрабатываются и внедряются. Однако подобно тому, как, например, машина в классовом обществе вместо облегчения человеческого труда и обеспечения человеку большего количества свободного времени превращает работника в свой придаток (индустриальная эра) или делает его излишним — сначала безработным, а потом и ненужным («постиндустриальная» роботизация), так и продление жизни в классовом обществе вместо расширения возможностей неотчужденной самореализации станет только еще одним классовым маркером, классовой привилегией, шагом на пути к сингулярности-негации, самодеструктивной сингулярности. (Которой чревато, как отмечено выше, нарушение баланса между технологическим и моральным развитием, это на социальном уровне; продление же жизни по классовому признаку нарушит баланс еще и на индивидуальном уровне — где, может быть, последним напоминанием о бессмысленности современной жизни служит ее конечность; и эта вновь обретенная бесконечность устремится в неограниченно протяженную по времени пустоту, см. об этом хотя бы «Возможность острова» М. Уэльбека.)
Продление этой линии рассуждений, казалось бы, приводит к совершенно чудовищному сценарию, ведь лежащая в основе современных обществ и современных мировоззрений страсть к накоплению заставляет предположить, что высшим сокровищем в процессии победителей было бы возвращение к жизни какого-нибудь мультимиллиардера, что придало бы ему квазибожественный статус и было бы в некотором смысле «диавольской» карикатурой на гармонический замысел мироздания [20]. Но, как со стеной в темной комнате, тут в перспективе «капиталистического воскрешения» мы сталкиваемся не с перспективой, а с тупиком, потому что невозможность возвращения к прошлому, возвращения из прошлого обусловлена самой структурой категорий буржуазного сознания. Не так часто отмечают, что беньяминовские «Тезисы» основаны на пресловутом «классовом подходе», описывают структуры сознания двух противоборствующих классов, и все то, что Беньямин открывает в сознании угнетенных, отсутствует в сознании господствующего класса. В отличие от времени первых, способных в каждом дне истории увидеть (и открыть) узкие врата, ведущие к спасению мертвых («Тезисы», приложение Б), время господ — это «однородное пустое время» (тезис XIII), не позволяющее «схватить и удержать вспыхивающий на мгновение истинно исторический образ» (тезис VII), это время «одной-единственной катастрофы, которая беспрерывно громоздит обломки на обломки», «ураган, дующий в будущее» (тезис IX), время механического прогресса. Прошлое для господствующего класса — это время, когда — согласно прогрессистской логике постоянного увеличения/накопления — у этого класса было, так сказать, меньше накоплено, его онтологический статус в сравнении с настоящим и будущим ничтожен, оно пусто, его изменяемость категорически немыслима.
***
Размышляя о будущем обществе без репрессии, Маркузе писал, что,
возникнув и утвердившись, это общество все силы направит на победу
над смертью прежде необходимости и желания умереть: «Против этой
необходимости восстала бы теперь вся не скованная репрессией энергия
человечества», с этой «необходимостью» «оно [человечество]
вступило бы в свою величайшую борьбу» [21]. Необходимо будет и эту мысль понимать расширительно
и радикализировать: победа над смертью не только для живущего
и будущих поколений; в саму логику существования и развития
освобожденного человечества будут неотъемлемо включены никогда
не прекращающиеся попытки победить смерть тех миллиардов, которые умерли
прежде необходимости и желания умереть. В саму логику развития
освобожденного человечества, то есть общества, во-первых, настолько
развитого духовно, что оно способно сделать задачу воскрешения всеобщим
моральным чувством («общее дело», момент общности), и, во-вторых, настолько
развитого материально (технологически), чтобы ввести этот императив
в научное поле («общее дело», момент практический).
«Разумеется, только освобожденному человечеству достанется полнота его прошлого. Это значит, что только для освобожденного человечества станет возможным вызвать каждый его момент» (тезис III). Эта полнота прошлого и возможность вызвать каждый его момент — разве не о возвращении всех упавших в бездну говорит здесь Вальтер Беньямин? Хотя их воскрешение есть общее дело такой далекой перспективы, что думать о ней способны только отчаянные мечтатели, может быть даже отчаявшиеся мечтатели, но если интуиции «криптокоммуниста» Федорова, который вторит Беньямину и радикализирует его, верны, то — возможно — все мы еще встретимся на Земле — и те, о ком мы уже забыли, и те, кто думал о нас, когда нас еще не было на этом свете, те, «кто нас ожидал на земле» (тезис II).
«Разумеется, только освобожденному человечеству достанется полнота его прошлого. Это значит, что только для освобожденного человечества станет возможным вызвать каждый его момент» (тезис III). Эта полнота прошлого и возможность вызвать каждый его момент — разве не о возвращении всех упавших в бездну говорит здесь Вальтер Беньямин? Хотя их воскрешение есть общее дело такой далекой перспективы, что думать о ней способны только отчаянные мечтатели, может быть даже отчаявшиеся мечтатели, но если интуиции «криптокоммуниста» Федорова, который вторит Беньямину и радикализирует его, верны, то — возможно — все мы еще встретимся на Земле — и те, о ком мы уже забыли, и те, кто думал о нас, когда нас еще не было на этом свете, те, «кто нас ожидал на земле» (тезис II).
Примечания
[1] Кроме самой формы текста — набросанных в произвольном порядке фрагментов «для себя», «на будущее», которые почти беззащитны перед любой, даже произвольной, интерпретацией.
[2] Этот перевод не совпадает ни с одним из двух известных мне русских переводов «Тезисов». Это и не мой перевод. Я не помню, откуда он возник в моем сознании. Мне кажется, это лучший вариант перевода данной фразы Беньямина. Далее везде текст «Тезисов», кроме специально оговоренных случаев, приводится в переводе В. Биленкина.
[3] «Смотрите, слушайте, кинографируйте… и цените, и любите, черт вас возьми, свое время, и поклонитесь памяти тех, кто прошел через это!» (А. Стругацкий, Б. Стругацкий. «Трудно быть богом»).
[4] «Прошлое несет с собой тайный знак, указывающий на свое освобождение (Erlösung)» (тезис II).
[5] Поскольку в фокусе моего внимания находится Федоров, а не Беньямин, я сосредоточусь на христианском контексте обсуждаемых вопросов, а иудаистские корни всех этих тем оставлю будущему.
[6] Маркс в «Критике Готской программы» говорит, что новое общество выходит из капиталистического общества после «долгих мук родов».
[7] «Время начинает свой ход сразу, единым движением, от края к краю» (М. Мерло-Понти. «Феноменология восприятия»).
[8] «В другом месте» здесь и далее означает более развернутый текст, по отношению к которому данная статья является частью и введением.
[9] Г. Маркузе. Эрос и цивилизация. Киев, 1995. С. 246, 247.
[10] Ирония состоит в том, что, как показал Альтюссер («Противоречие и сверхдетерминация»), метафора скорлупы и ядра неприменима к отношению между системами Гегеля и Маркса, является примитивизирующей и фактически неверной. Но для моих целей она корректна.
[11] Это «сметение» можно понимать как «наказание», но тогда возникает затруднение: как может сверхблагое, т. е. бесконечно доброе, существо наказывать? В более изощренных построениях предполагается, что Бог никого не наказывает, Он хочет видеть всех однажды рожденных в «Доме Своем»; грешники просто не могут (хотя и хотят) попасть в него. (Я здесь упрощаю богословские споры о природе посмертного воздаяния. Более сложную картину см.: П. Флоренский. «Столп и утверждение истины». Гл. 8: «Геенна».) Молитва, пост и другие дисциплинирующие практики нужны не потому, что за их несоблюдение мы будем «наказаны», а затем, что они суть укрепление «душевных мускулов», которые дадут человеку удержаться в круге света, когда задует «ураган из рая». «Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой» (Исаак Сирин).
[12] Можно ли распространить констатацию умаления телесного на (все) другие религии — этот вопрос я оставляю специалистам по сравнительному религиоведению. Другой аспект этого же вопроса — техно-футуристические образы будущей человеческой личности как энергетического, полевого и даже чисто «цифрового» феномена. Переход к «энергетическим» формам существования человеческой личности (энергия — тоже явление материального, посюстороннего мира) будет оправдан только в той мере, в какой он будет означать расширение и углубление взаимодействия материального и духовного, а не «освобождение» духа от материи, каковое было бы обеднениемличности, а вовсе не ее «возвышением».
[13] Можно предположить, что возникновение тех или иных ритуалов заботы о мертвых и есть «нижняя граница» человеческого: «Человек есть существо погребающее» (Федоров).
[14] Цит. по: Michael Löwy. Under the star of Romanticism: Walter Benjamin and Herbert Marcuse // Revolutionary Romanticism: a drunken boat anthology / ed. Max Blechman. San Francisco: City Lights Books, 1999 (пер. Вс. Авраменко).
[15] Узкое место, не первый раз встречающееся в истории человечества: «Искусственное ограничение агрессии служило условием выживания ранних гоминид, столкнувшихся с экзистенциальным кризисом антропогенеза… убойная сила оружия (галечные отщепы, кости, палки) несоразмерна прочности черепа и, главное, силе инстинктивного торможения. Выжили те немногие стада, в которых сформировались дополнительные, сверхприродные факторы регуляции отношений. В них сохранилось и продолжало развиваться семейство гоминид» (А.П. Назаретян. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. М., 2004).
[16] В другом месте этот вопрос будет рассмотрен особенно пристально.
[17] Вспомним об указанной выше проблеме перевода Erlösung у Беньямина — избавление, искупление, спасение, но от чего? От смерти. Мотив воскрешения присутствует в беньяминовском Erlösung-искуплении, но остается в модусе ретроактивности. Христианское представление о воскрешении более радикально, чем мышление в таком модусе. Еще более последовательную и бескомпромиссную позицию занимает Федоров. Но и она может быть радикализирована.
[18] Всепроникающее, хотя чаще всего неосознаваемое моральное давление скорби может быть зафиксировано даже таким уродливым инструментом, как кривое зеркало постсоветского сознания. Так, со свойственным этому сознанию цинизмом рассуждая о чужом цинизме, Б. Гройс в предисловии к сборнику текстов космистов, с равнодушием Смердякова выворачивая моральное существо дела кишками наружу, пишет: «…Будущие поколения смогут наслаждаться социалистической справедливостью только за счет циничного признания вопиющей исторической несправедливости: исключения прошлых поколений из царства справедливости» (Русский космизм: антология. М., 2015. С. 10).
[19] А. Богданов. Праздник бессмертия // Русский космизм: антология. М., 2015. С. 333.
[20] И, главное, только вернуло бы его в круговорот ложных желаний и целей, которые приближают человека к самореализации так же, как белку ее колесо везет вперед: «Только капитализм с его единой для всего общества экономической структурой породил — формально — единую для всех его членов вместе взятых структуру сознания. И она проявляет себя как раз в том, что характерные для наемного труда проблемы сознания повторяются в господствующем классе — в более тонком, одухотворенном, но именно поэтому в более усугубленном виде» (Д. Лукач. История и классовое сознание. М., 2003. С. 194).
[21] Г. Маркузе. Эрос и цивилизация. С. 246.
[1] Кроме самой формы текста — набросанных в произвольном порядке фрагментов «для себя», «на будущее», которые почти беззащитны перед любой, даже произвольной, интерпретацией.
[2] Этот перевод не совпадает ни с одним из двух известных мне русских переводов «Тезисов». Это и не мой перевод. Я не помню, откуда он возник в моем сознании. Мне кажется, это лучший вариант перевода данной фразы Беньямина. Далее везде текст «Тезисов», кроме специально оговоренных случаев, приводится в переводе В. Биленкина.
[3] «Смотрите, слушайте, кинографируйте… и цените, и любите, черт вас возьми, свое время, и поклонитесь памяти тех, кто прошел через это!» (А. Стругацкий, Б. Стругацкий. «Трудно быть богом»).
[4] «Прошлое несет с собой тайный знак, указывающий на свое освобождение (Erlösung)» (тезис II).
[5] Поскольку в фокусе моего внимания находится Федоров, а не Беньямин, я сосредоточусь на христианском контексте обсуждаемых вопросов, а иудаистские корни всех этих тем оставлю будущему.
[6] Маркс в «Критике Готской программы» говорит, что новое общество выходит из капиталистического общества после «долгих мук родов».
[7] «Время начинает свой ход сразу, единым движением, от края к краю» (М. Мерло-Понти. «Феноменология восприятия»).
[8] «В другом месте» здесь и далее означает более развернутый текст, по отношению к которому данная статья является частью и введением.
[9] Г. Маркузе. Эрос и цивилизация. Киев, 1995. С. 246, 247.
[10] Ирония состоит в том, что, как показал Альтюссер («Противоречие и сверхдетерминация»), метафора скорлупы и ядра неприменима к отношению между системами Гегеля и Маркса, является примитивизирующей и фактически неверной. Но для моих целей она корректна.
[11] Это «сметение» можно понимать как «наказание», но тогда возникает затруднение: как может сверхблагое, т. е. бесконечно доброе, существо наказывать? В более изощренных построениях предполагается, что Бог никого не наказывает, Он хочет видеть всех однажды рожденных в «Доме Своем»; грешники просто не могут (хотя и хотят) попасть в него. (Я здесь упрощаю богословские споры о природе посмертного воздаяния. Более сложную картину см.: П. Флоренский. «Столп и утверждение истины». Гл. 8: «Геенна».) Молитва, пост и другие дисциплинирующие практики нужны не потому, что за их несоблюдение мы будем «наказаны», а затем, что они суть укрепление «душевных мускулов», которые дадут человеку удержаться в круге света, когда задует «ураган из рая». «Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой» (Исаак Сирин).
[12] Можно ли распространить констатацию умаления телесного на (все) другие религии — этот вопрос я оставляю специалистам по сравнительному религиоведению. Другой аспект этого же вопроса — техно-футуристические образы будущей человеческой личности как энергетического, полевого и даже чисто «цифрового» феномена. Переход к «энергетическим» формам существования человеческой личности (энергия — тоже явление материального, посюстороннего мира) будет оправдан только в той мере, в какой он будет означать расширение и углубление взаимодействия материального и духовного, а не «освобождение» духа от материи, каковое было бы обеднениемличности, а вовсе не ее «возвышением».
[13] Можно предположить, что возникновение тех или иных ритуалов заботы о мертвых и есть «нижняя граница» человеческого: «Человек есть существо погребающее» (Федоров).
[14] Цит. по: Michael Löwy. Under the star of Romanticism: Walter Benjamin and Herbert Marcuse // Revolutionary Romanticism: a drunken boat anthology / ed. Max Blechman. San Francisco: City Lights Books, 1999 (пер. Вс. Авраменко).
[15] Узкое место, не первый раз встречающееся в истории человечества: «Искусственное ограничение агрессии служило условием выживания ранних гоминид, столкнувшихся с экзистенциальным кризисом антропогенеза… убойная сила оружия (галечные отщепы, кости, палки) несоразмерна прочности черепа и, главное, силе инстинктивного торможения. Выжили те немногие стада, в которых сформировались дополнительные, сверхприродные факторы регуляции отношений. В них сохранилось и продолжало развиваться семейство гоминид» (А.П. Назаретян. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. М., 2004).
[16] В другом месте этот вопрос будет рассмотрен особенно пристально.
[17] Вспомним об указанной выше проблеме перевода Erlösung у Беньямина — избавление, искупление, спасение, но от чего? От смерти. Мотив воскрешения присутствует в беньяминовском Erlösung-искуплении, но остается в модусе ретроактивности. Христианское представление о воскрешении более радикально, чем мышление в таком модусе. Еще более последовательную и бескомпромиссную позицию занимает Федоров. Но и она может быть радикализирована.
[18] Всепроникающее, хотя чаще всего неосознаваемое моральное давление скорби может быть зафиксировано даже таким уродливым инструментом, как кривое зеркало постсоветского сознания. Так, со свойственным этому сознанию цинизмом рассуждая о чужом цинизме, Б. Гройс в предисловии к сборнику текстов космистов, с равнодушием Смердякова выворачивая моральное существо дела кишками наружу, пишет: «…Будущие поколения смогут наслаждаться социалистической справедливостью только за счет циничного признания вопиющей исторической несправедливости: исключения прошлых поколений из царства справедливости» (Русский космизм: антология. М., 2015. С. 10).
[19] А. Богданов. Праздник бессмертия // Русский космизм: антология. М., 2015. С. 333.
[20] И, главное, только вернуло бы его в круговорот ложных желаний и целей, которые приближают человека к самореализации так же, как белку ее колесо везет вперед: «Только капитализм с его единой для всего общества экономической структурой породил — формально — единую для всех его членов вместе взятых структуру сознания. И она проявляет себя как раз в том, что характерные для наемного труда проблемы сознания повторяются в господствующем классе — в более тонком, одухотворенном, но именно поэтому в более усугубленном виде» (Д. Лукач. История и классовое сознание. М., 2003. С. 194).
[21] Г. Маркузе. Эрос и цивилизация. С. 246.
Впервые опубликовано здесь
Комментариев нет:
Отправить комментарий